Voici les deux lettres très célèbres que Spinoza envoie à Blyenbergh comme réponse à sa question sur le mal.


Ce texte est fondamental.
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LETTRE XVII. (O.P. : XXXII ; C.A. : XIX)

(Réponse à la précédente).

À MONSIEUR GUILLAUME DE BLYENBERGH,
B. DE SPINOZA.


Monsieur et ami inconnu, votre lettre du 12 décembre, incluse dans celle que vous m’avez écrite le 24 du même mois, m’est enfin parvenue le 26 à Schiedam 1. Elle m’a fait voir quel est votre amour de la vérité, et j’ai bien compris que tous vos travaux n’ont d’autre but qu’elle seule ; et comme c’est aussi l’unique fin que poursuit mon âme, me voici tout résolu, non-seulement à remplir vos désirs et à répondre aussi bien que je le pourrai aux questions que vous m’adressez et à celles que vous m’adresserez plus tard, mais encore à ne rien négliger de mon coté pour augmenter notre liaison et resserrer notre commerce. Quant à ce qui me concerne, de toutes les choses qui ne dépendent pas de moi, il n’en est point qui me soit plus douce que de me lier avec de sincères amis de la vérité ; et je crois que dans le monde entier, parmi les objets qui ne sont point en notre pouvoir, il n’en est aucun où notre affection se puisse reposer avec plus de sécurité que sur de tels hommes ; il est aussi impossible de dissoudre un pareil lien, fondé sur un commun amour de la vérité, que de ne pas embrasser la vérité elle-même aussitôt qu’on la connaît. Aucune affection, dans l’ordre des choses placées hors de notre puissance, ne saurait être plus agréable ni plus forte, puisque la vérité seule peut établir une solide union dans la diversité des esprits et des sentiments. Je laisse les avantages qu’on en peut retirer, pour ne pas insister sur ce qui vous est parfaitement connu ; et je ne l’ai fait jusqu’ici que pour vous mieux montrer combien il m’est et me sera toujours agréable de trouver l’occasion de vous rendre mes services.
Pour prendre sur-le-champ celle qui se présente, j’entre dans le fond de votre lettre, et je réponds à votre objection, dont voici le fondement : c’est que de la providence de Dieu, qui ne diffère pas de sa volonté et de son concours, et de la création continue, il résulte qu’il n’y a ni péché ni mal, ou que Dieu effectue le mal et le péché. Mais vous n’expliquez pas ce que vous entendez par le mal ; et autant que l’on peut le conjecturer d’après votre exemple de la volonté déterminée d’Adam, vous paraissez entendre par ce mot de mal la volonté elle-même, en tant qu’elle est conçue comme déterminée à un mode particulier, ou en tant qu’elle résiste à l’ordre de Dieu ; et vous en concluez (ce que je suis loin de contredire, si l’on admet votre hypothèse) qu’il y a une égale absurdité à soutenir ou que Dieu fasse lui-même ce qui est contre sa volonté, ou que ce qui est contre la volonté de Dieu puisse être bon. Quant à moi, je ne puis accorder que le péché ou le mal soit quelque chose de positif, encore moins que quelque chose puisse exister ou arriver contre la volonté de Dieu. Loin de là, je prétends non-seulement que le péché n’est rien de positif, mais que nous ne pouvons dire qu’improprement, et en subissant une condition imposée au langage humain, que nous péchons contre Dieu et que les hommes offensent Dieu.
En premier lieu, nous savons que chaque être, pris en lui-même sans aucun rapport au reste des choses, renferme une perfection qui n’a pour bornes dans chaque être que sa propre essence, et que l’essence même d’un être n’est pas autre chose. Je prends pour exemple le dessein ou la volonté déterminée d’Adam de manger du fruit défendu. Ce dessein ou cette volonté déterminée, considérée en elle-même, renferme précisément autant de perfection qu’elle exprime de réalité ; et on en peut conclure que nous ne pouvons concevoir d’imperfection dans les choses qu’en les comparant à d’autres choses qui ont plus de réalité : en conséquence, dans la détermination d’Adam, tant que nous la considérons en elle-même et que nous ne la comparons à rien qui soit d’une nature plus parfaite ou dans un état plus parfait, nous ne pouvons trouver aucune imperfection ; bien plus, nous pouvons la comparer à une infinité d’autres objets moins parfaits qu’elle, comme des pierres, des troncs d’arbres, etc. Voici encore ce qu’on ne peut contester : c’est que les mêmes choses qui dans les hommes paraissent détestables et dignes de toute notre aversion peuvent être vues dans les animaux avec admiration : ainsi les guerres des abeilles, la jalousie des colombes, etc. ; passions méprisables dans les hommes, et qui pourtant rendent les animaux plus parfaits à nos yeux. De tout cela il résulte clairement que les péchés, qui n’expriment rien si ce n’est une imperfection, ne peuvent consister en quelque chose qui exprime une réalité, comme la détermination d’Adam et l’acte qui en fut la suite.
En outre, nous ne pouvons pas dire que la volonté d’Adam répugne à la loi de Dieu et qu’elle est mauvaise parce qu’elle déplaît à Dieu ; car outre qu’il y aurait en Dieu une grande imperfection, si quelque chose arrivait contre sa volonté, s’il désirait une chose qu’il ne pût avoir et que sa nature fût ainsi faite, à l’exemple des créatures, qu’il eût de la sympathie pour une chose, de l’antipathie pour une autre ; cette même action, contraire à la loi de Dieu, serait en même temps contraire à sa volonté ; car sa volonté ne différant pas de son intelligence, il est aussi impossible d’aller contre sa volonté que contre son intelligence, c’est-à-dire que ce qui arriverait contre sa volonté répugnerait nécessairement à son intelligence, comme un carré rond. Ainsi donc, puisque la volonté ou la résolution d’Adam, considérée en elle-même, ne peut être mauvaise, ni, à proprement parler, aller contre la volonté de Dieu, il s’ensuit que Dieu peut, et même, pour la raison que vous connaissez, que Dieu doit en être la cause : non pas en tant qu’elle est mauvaise ; car le mal qui est en elle n’est autre chose que l’état de privation qu’Adam devait perdre par l’accomplissement de cet acte ; et il est certain que la privation n’est pas quelque chose de positif, et que nous l’appelons ainsi par rapport à notre intelligence et non par rapport à celle de Dieu. Or la raison en est que nous renfermons tous les individus d’un genre, tous ceux par exemple qui ont extérieurement la forme humaine, sous une même définition, et nous pensons ensuite qu’ils sont tous également susceptibles de la plus grande perfection que cette définition comprenne ; puis, quand nous en trouvons un dont les actions répugnent à cette perfection, nous disons qu’il en est privé, qu’il s’éloigne de la nature ; ce que nous ne ferions pas si nous ne l’avions rapporté à cette définition, si nous ne lui avions attribué cette nature. Mais Dieu ne connaît pas les choses par abstraction, il n’a pas de définitions générales de cette espèce, il n’attribue pas aux choses plus de réalité que son intelligence et sa puissance ne leur en a effectivement donné ; et il suit de là que cette privation n’existe que pour notre esprit, et non pour le sien.
Suivant moi, cela résout tout à fait la difficulté. Mais pour rendre la chose plus évidente encore et ôter tout scrupule, j’ai besoin de répondre aux objections suivantes : premièrement, pourquoi l’Écriture nous apprend-elle que Dieu désire ardemment la conversion des impies, et pourquoi défend-il à Adam de manger du fruit, tandis qu’en définitive Adam fait le contraire ; secondement, il semble résulter de mes paroles que les méchants, par l’orgueil, l’avarice, le désespoir, et les bons, par la générosité, la patience et l’amour, honorent également Dieu, parce qu’ils suivent également sa volonté.
Quant au premier point, je réponds que l’Écriture, destinée au vulgaire et faite pour lui, emprunte le langage des hommes ; or le vulgaire ne s’élève pas aux conceptions sublimes, et c’est ainsi que je m’explique que les préceptes que Dieu a révélés aux prophètes comme nécessaires au salut soient écrits en forme de lois. C’est encore ainsi que les prophètes ont composé des paraboles entières, qu’ils ont représenté Dieu comme un roi et un législateur, parce qu’il a révélé les moyens de salut et de perdition dont il était la cause, qu’ils ont appelé lois et rédigé sous forme de lois ces moyens qui ne sont que des causes, qu’ils ont présenté comme des punitions et des récompenses le salut et la perdition qui ne sont que des effets et des conséquences nécessaires, et qu’accommodant plutôt leurs paroles à cette parabole qu’à la vérité, ils ont fait un Dieu à l’image de l’homme, un Dieu irrité ou miséricordieux, désirant des objets à venir, jaloux, soupçonneux, trompé même par le diable, de sorte que les philosophes, et avec eux tous ceux qui sont au-dessus de la loi, c’est-à-dire qui suivent la vertu, non parce que c’est la loi, mais par amour et parce qu’elle est aimable, ne doivent pas être choqués de toutes ces paroles.
L’ordre donné à Adam consistait donc uniquement en ce que Dieu lui révéla que l’acte de manger ce fruit causait la mort, de même qu’il nous révèle, à nous, par la lumière naturelle de notre esprit, que le poison est mortel. Si vous demandez à quelle fin cette révélation, je réponds : pour rendre Adam d’autant plus parfait dans l’ordre de la science. Donc, demander à Dieu pourquoi il n’a pas donné à Adam une volonté plus parfaite, c’est aussi absurde que de demander pourquoi il n’a pas donné au cercle les propriétés de la sphère, comme cela suit manifestement de ce qui précède, et comme je l’ai prouvé au Schol. de la Propos. 15, Ire partie des Principes de Descartes démontrés géométriquement.
Quant à la seconde difficulté, j’avoue que les impies expriment à leur manière la volonté de Dieu, mais ils ne doivent pas pour cela entrer en comparaison avec les gens de bien. En effet, plus une chose est parfaite, plus elle tient de près à la Divinité et plus elle en exprime les perfections. Donc, comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants, leur vertu ne peut être comparée à celle des méchants ; d’autant plus que les méchants sont privés de l’amour divin qui découle de la connaissance de Dieu, et par lequel seul nous pouvons, dans la mesure de notre intelligence humaine, être appelés les enfants de Dieu. Il y a plus encore : ne connaissant pas Dieu, les méchants ne sont, dans la main de l’ouvrier, qu’un instrument qui sert sans le savoir et qui périt par l’usage ; les bons, au contraire, servent Dieu en sachant qu’ils le servent, et c’est ainsi qu’ils croissent sans cesse en perfection.

LETTRE XVIII. (O.P. : XXXIV ; C.A. : XXI)

À MONSIEUR GUILLAUME DE BLYENBERGH,
B. DE SPINOZA.


MONSIEUR ET AMI,

En lisant votre première lettre, je pensais que nos opinions étaient à peu près d’accord ; mais je vois bien par la seconde (qui m’a été remise le 21 de ce mois) qu’il en est tout autrement, et que nous avons des sentiments contraires, non-seulement sur certaines conséquences très-éloignées des premiers principes, mais sur ces premiers principes eux-mêmes ; et notre désaccord va même si loin que je ne vois plus en quoi ce commerce de lettres peut servir à nous éclairer l’un l’autre. Je m’aperçois qu’aucune preuve, si solide qu’elle soit selon les lois de la démonstration, n’a de force à vos yeux qu’à condition de s’accorder avec l’Écriture sainte, telle que vous l’entendez, vous ou d’autres théologiens de votre connaissance. Et sans doute, si vous pensez que Dieu nous parle un langage plus clair et plus efficace par l’Écriture sainte que par cette lumière naturelle de l’entendement qu’il a daigné nous accorder et que sa divine sagesse nous conserve pure et toujours présente, vous avez alors de bonnes raisons pour accommoder votre esprit aux opinions que vous attribuez à l’Écriture sainte, et je déclare qu’à votre place je n’agirais pas autrement. Mais faisant profession de croire, sans restriction et sans détour, que je n’entends pas l’Écriture sainte, quoique j’aie passé quelques années à la méditer, et convaincu d’ailleurs, quand j’ai trouvé une démonstration solide, qu’il est impossible que je vienne jamais à en douter, je me repose avec une parfaite confiance et sans aucune crainte d’illusion dans ce que la raison me fait voir clairement, et je me tiens assuré, sans même lire l’Écriture sainte, qu’elle n’y peut contredire. Car, comme je l’ai remarqué assez clairement dans mon Appendice 1 (je ne puis indiquer le chapitre, n’ayant pas l’ouvrage avec moi à la campagne), la vérité ne peut être contraire à la vérité. Et si je venais à penser une seule fois que je n’ai recueilli jusqu’à ce moment du travail de ma raison d’autre fruit que l’erreur, cela suffirait pour me rendre entièrement malheureux 2 ; car la raison fait ma jouissance, et le but où j’aspire dans cette vie, ce n’est point de la passer dans la douleur et les gémissements, mais dans la paix, la joie et la sérénité. Voilà le terme de mes désirs, et mon bonheur est d’en approcher peu à peu de quelques degrés. Mais n’allez pas croire que cela m’empêche de reconnaître cette vérité (qui est même la source du contentement et de la tranquillité de mon âme) : je veux dire que tout arrive par la puissance de l’Être souverainement parfait et selon l’ordre immuable de ses décrets.
Pour en venir à votre lettre, Monsieur, je vous remercie sincèrement de m’avoir fait connaître vos sentiments sur les matières de philosophie ; mais de mettre sur mon compte toutes les conséquences que vous prétendez inférer de ma lettre, voilà ce dont je ne vous remercie point du tout. Comment ai-je pu, je vous prie, vous donner sujet de m’attribuer des opinions comme celles-ci : que les hommes sont semblables aux bêtes, qu’ils périssent comme elles, que nos œuvres déplaisent à Dieu, etc. ? Il est vrai que sur ce dernier point nous sommes en complet dissentiment ; car selon vous Dieu ne se réjouit de nos œuvres qu’en ce sens qu’il voit que son but est atteint et que l’événement est d’accord avec ses vœux. Mais n’ai-je pas déclaré le plus clairement du monde que les bons honorent Dieu, qu’ils deviennent plus parfaits par le culte qu’ils lui rendent, qu’ils aiment Dieu ? .… Est-ce là, je le demande, les assimiler aux bêtes ? est-ce dire qu’ils périssent comme elles, et que leurs œuvres ne plaisent point à Dieu ? Si vous aviez lu ma lettre avec un peu plus d’attention, vous auriez aperçu aisément que tout notre dissentiment est dans ce seul point, savoir : si Dieu, quand il communique aux bons les perfections qu’ils reçoivent de lui, les leur communique comme juge (c’est là votre sentiment) ou comme Dieu, c’est-à-dire d’une manière absolue et sans qu’il faille attribuer à Dieu aucun des attributs de la nature humaine. Là-dessus vous vous faites l’avocat des impies, parce qu’ils font, dites-vous, tout ce que les décrets de Dieu leur donnent la possibilité de faire, et servent Dieu à l’égal des bons. Mais cette conséquence ne résulte nullement de mon principe ; car je ne fais pas jouer à Dieu le rôle de juge ; d’où il suit que j’estime l’œuvre, non par sa qualité intrinsèque, mais par la puissance de l’ouvrier ; et la récompense qui vient après le travail en résulte avec la même nécessité qu’il résulte de la nature du triangle que la somme de ses angles égale deux droits. C’est ce que chacun comprendra sans difficulté, s’il veut seulement remarquer que notre souverain bonheur consiste dans l’amour de Dieu 3, et que cet amour découle nécessairement de la connaissance de Dieu, qu’on nous recommande avec tant de soin. Du reste, on peut donner de ces principes une démonstration générale en considérant la nature des décrets divins, ainsi que je l’ai expliqué dans mon Appendice. Mais j’avoue que ceux qui confondent la nature divine avec la nature humaine sont parfaitement incapables de comprendre toutes ces choses.
J’avais dessein de m’arrêter ici, Monsieur, pour ne pas vous fatiguer plus longtemps de ces matières, dont la discussion (comme je le vois clairement par la fin, très-pieuse du reste, de votre lettre) ne sert qu’à prêter à rire et n’est qu’un jeu d’esprit sans aucun usage. Mais pour ne point me refuser absolument à votre demande, je vais vous dire comment j’entends ces mots de négation et de privation, et j’ajouterai rapidement ce qui me paraîtra nécessaire à l’éclaircissement de ma première lettre.
La privation, selon moi, n’est pas l’acte de priver, mais purement et simplement le défaut ou le manque de quelque chose, lequel défaut en soi n’est rien. Ce n’est qu’un être de raison ou un mode de la pensée qui se forme par la comparaison des choses. Par exemple, nous disons qu’un aveugle est privé de la vue, parce que nous nous le représentons aisément comme clairvoyant, soit en le comparant aux autres hommes, soit en comparant son état actuel avec son état passé : c’est en vertu de cette comparaison que nous jugeons que la vue appartient à la nature d’un homme aveugle, et que nous disons qu’il en est privé. Mais si nous venons à considérer le décret de Dieu et la nature de ce décret, nous ne pouvons pas plus affirmer de cet aveugle qu’il est privé de la vue que nous ne ferions d’une pierre, par la raison qu’au moment où nous examinons un homme aveugle, la vue ne convient pas plus à sa nature qu’elle ne convient à une pierre. La contradiction serait la même dans les deux cas : car cela seul appartient à l’homme, cela seul fait partie de sa nature, qui lui est accordé par l’intelligence et la volonté de Dieu. D’où il suit que Dieu n’est pas plus cause de ce qu’un aveugle ne voit pas qu’il ne l’est de ce qu’une pierre n’a pas le don de la vue ; ne pas voir est donc une pure négation. De même, quand nous considérons la nature d’un homme emporté par le libertinage, et que nous comparons l’état actuel de son désir avec son état passé, ou avec le désir qui anime l’homme de bien, nous affirmons que le débauché est privé d’un désir meilleur que celui qui l’entraîne, parce que nous pensons qu’un désir vertueux convient actuellement à sa nature. Mais il faudra bien écarter cette pensée, si l’on considère la nature des décrets et de l’intelligence de Dieu ; car à ce point de vue, un désir vertueux ne convient pas plus à la nature de l’homme débauché qu’à celle du diable ou d’une pierre. Par où l’on voit que ce meilleur désir qu’on a supposé n’est point une privation réelle, mais seulement une négation. Et de cette façon, la privation consiste donc à nier d’un objet quelque chose que nous croyons appartenir à sa nature ; et la négation, à nier d’un objet quelque chose qui n’appartient pas à sa nature. Ceci fait clairement comprendre comment l’appétit d’Adam pour les choses terrestres n’était un mal qu’au regard de notre intelligence et non point au regard de celle de Dieu. Car, bien que Dieu connût l’état passé d’Adam et son état présent, il ne le croyait pas privé pour cela de son état passé ; en d’autres termes, il ne croyait pas que son état passé appartînt à sa nature. Autrement, l’intelligence de Dieu serait contradictoire à sa volonté, c’est-à-dire à son intelligence elle-même 4. Si vous aviez bien entendu ce point, Monsieur, et si vous aviez remarqué en même temps que je n’accorde nullement pour mon compte cette sorte de liberté que Descartes attribue à l’âme humaine, ainsi que L. M. 5 l’a déclaré en mon nom dans la préface de mon ouvrage, soyez assuré que toute contradiction dans mes paroles se serait dissipée à vos yeux. Mais je vois bien maintenant que j’aurais beaucoup mieux fait de vous répondre en cartésien dans ma première lettre, et de vous dire que nous ne pouvons savoir comment notre liberté et ce qui en dépend peut se concilier avec la providence et la liberté de Dieu (comme je l’ai dit dans mon Appendice en plusieurs endroits) ; si bien que le dogme de la création ne doit introduire aucune contradiction dans celui de la liberté, l’esprit humain étant incapable de comprendre comment Dieu a créé le monde et (ce qui est la même chose) comment il le conserve. J’étais convaincu en vous écrivant que vous aviez lu la préface en question, et il me paraissait que ce serait manquer au devoir d’une amitié que je vous offrais cordialement que de ne pas vous répondre selon mes véritables sentiments. Mais passons là-dessus.
Cependant, comme je m’aperçois que vous n’avez pas encore bien saisi la pensée de Descartes, je vous prie de faire quelque attention à deux choses : premièrement, que ni moi, ni Descartes, nous n’avons jamais dit qu’il appartînt à notre nature de contenir notre volonté dans les limites de l’entendement ; on a dit seulement que Dieu nous a donné un entendement déterminé et une volonté indéterminée, de telle façon toutefois que nous restions dans l’ignorance sur la fin pour laquelle il nous a créés ; on a ajouté que cette volonté, ainsi indéterminée ou parfaite, non-seulement nous rend plus parfaits, mais, comme je le dirai tout à l’heure, nous est extrêmement nécessaire.
Secondement, vous remarquerez que notre liberté ne consiste ni en une certaine contingence des actions, ni dans l’indifférence, mais dans l’affirmation ou la négation ; d’où il suit qu’à mesure que nous sommes moins indifférents à affirmer une chose nous sommes plus libres. Par exemple, si la nature de Dieu nous est connue, l’affirmation de l’existence de Dieu suit de notre nature avec tout autant de nécessité qu’il suit de la nature d’un triangle que la somme de ses angles égale deux droits 6 ; et cependant nous ne sommes jamais plus libres que quand nous affirmons une vérité de cette sorte. Or, cette nécessité n’étant autre chose que le décret de Dieu, comme je l’ai fait voir clairement dans mon Appendice, il est aisé de comprendre par là en quelque façon comment nous faisons une chose librement et en sommes véritablement la cause, bien que nous la fassions nécessairement et d’après le décret de Dieu. Cela se comprend, je le répète, toutes les fois qu’on affirme une chose dont on a une perception claire et distincte ; mais aussitôt qu’on affirme une chose qu’on ne conçoit pas clairement et distinctement, c’est-à-dire chaque fois qu’on souffre que la volonté se donne carrière hors des limites de l’entendement, on n’aperçoit plus alors la nécessité de l’affirmation ni les décrets de Dieu ; on ne voit que sa liberté, laquelle est toujours renfermée dans la volonté, et qui seule fait considérer nos actes comme bons ou mauvais. Et dans ce dernier cas, si nous essayons de concilier notre liberté avec le décret de Dieu et la création continue, c’est confondre alors ce que nous comprenons d’une façon claire et distincte avec ce que nous ne comprenons pas ; or toutes nos tentatives de conciliation sont impuissantes. Qu’il nous suffise donc de savoir que nous sommes libres, que les décrets de Dieu ne nous empêchent pas de l’être, enfin que nous sommes la cause du mal, puisque aucun acte ne peut être appelé bon ou mauvais qu’au regard de notre liberté. Voilà pour ce qui regarde Descartes ; et je crois avoir démontré qu’il n’y a dans ses principes, sous le point de vue qui nous occupe, aucune contradiction.
Pour en venir à ce qui me concerne en propre, je vous dirai d’abord quelle sorte d’utilité se rencontre, à mon avis, dans l’opinion que je professe : c’est que nous pouvons faire à Dieu de notre âme et de notre corps une offrande pure de toute superstition. Et n’allez pas croire que je nie l’utilité des prières ; car mon esprit est trop borné pour déterminer tous les moyens dont Dieu se sert pour amener les hommes à l’aimer, c’est-à-dire à faire leur salut. Mon sentiment n’a donc rien de nuisible ; et tout au contraire, il est pour tout homme dégagé de superstition puérile et de préjugés le seul moyen de parvenir au comble de la béatitude.
Vous dites qu’en mettant les hommes dans une si étroite dépendance de Dieu, je les rends semblables aux éléments, aux plantes et aux pierres ; mais cela fait bien voir que vous entendez mes sentiments dans un sens tout à fait éloigné du véritable, et que vous confondez ensemble les choses de l’entendement et celles de l’imagination. Car enfin, si vous aperceviez, de la pure lumière de la raison, ce que c’est que dépendre de Dieu, certes, vous ne penseriez pas que cette dépendance rendît les choses imparfaites, corporelles et mortes (qui pourrait en effet parler d’une façon si basse de l’Être souverainement parfait ?) ; mais vous comprendriez tout au contraire que c’est cette dépendance elle-même qui donne aux choses leur perfection. Cela est si vrai que, pour concevoir parfaitement la dépendance des choses et la nécessité de leur action fondée sur les décrets de Dieu, ce n’est pas aux plantes et aux troncs d’arbres qu’il faut regarder, mais aux choses les plus intelligibles et aux plus parfaites d’entre les créatures. Vous vous convaincrez aisément de ce point, si vous voulez bien vous rappeler ce que je vous disais tout à l’heure dans ma seconde remarque sur les sentiments de Descartes, et je m’étonne que vous n’ayez pas fait plus d’attention à toutes ces choses.
Il m’est impossible de ne pas m’étonner aussi au plus haut degré d’un autre passage de votre lettre : Si Dieu, dites-vous, ne punit pas les fautes des hommes (par où vous entendez parler de Dieu comme d’un juge qui inflige au coupable une peine que sa faute elle-même n’eût point amenée avec soi ; car toute la question entre nous est là), quel motif m’empêchera de me précipiter dans toutes sortes de crimes ? Je réponds à cela que tout homme qui ne s’abstient du mal que par crainte de la peine (et je suis loin de vous mettre dans cette catégorie) n’agit assurément point par amour du bien et ne mérite nullement le nom d’homme vertueux. Pour moi, je détourne mes yeux d’une telle morale, et j’ai besoin de n’y point penser ; car elle répugne à mon caractère, et elle m’éloignerait de la connaissance et de l’amour de Dieu.
Croyez, Monsieur, que si vous aviez regardé de plus près la nature de l’homme et celle des décrets de Dieu, telle que je l’ai expliquée dans mon Appendice, et j’ajoute, si vous aviez su comment une conséquence se déduit d’un principe, vous n’auriez pas dit avec cette légèreté que mes sentiments rendent l’homme semblable à un tronc d’arbre, etc., etc. ; en un mot, vous n’auriez pas mis sur mon compte un si grand nombre d’absurdités qui n’existent que dans votre imagination.
Avant d’arriver à votre seconde règle, vous notez dans mon livre deux endroits que vous dites que vous n’entendez point. Pour le premier, il n’est pas nécessaire de rien ajouter à ce que dit Descartes, savoir, qu’en observant votre propre nature, vous sentez en vous-même que vous pouvez suspendre votre jugement. Que si vous prétendez que vous ne sentez point en vous-même que vous ayez aujourd’hui assez de force pour continuer par la suite à suspendre votre jugement, c’est aux yeux de Descartes comme si vous disiez que nous ne pouvons pas aujourd’hui nous assurer que si nous continuons d’exister demain, nous retiendrons la nature d’êtres pensants, ce qui implique contradiction.
Quant au second endroit dont vous parlez, je dis avec Descartes que, si nous ne pouvions pas étendre notre volonté hors des limites si étroites de notre entendement, nous serions les plus malheureux des êtres, incapables de faire un pas, de manger un morceau de pain, de subsister deux instants de suite ; car notre existence est entourée de périls et d’incertitudes.
J’arrive à votre seconde lettre, et je vous assure, Monsieur, que, tout en n’attribuant point à l’Écriture cette sorte de vérité que vous croyez qu’elle a, je pense reconnaître autant et plus que vous son autorité, et je pense également prendre beaucoup plus de précautions que ne font d’autres personnes pour n’y point supposer des pensées puériles et absurdes ; péril bien difficile à éviter, du reste, à moins qu’on n’entende parfaitement la philosophie ou qu’on ne soit éclairé de lumières divines. Et je m’inquiète fort peu, je l’avoue, des explications de l’Écriture données par le vulgaire des théologiens, surtout par ceux qui prennent l’Écriture à la lettre et ne pénètrent pas au delà du sens extérieur. Du reste, je n’ai jamais rencontré un théologien d’esprit assez épais, sauf les sociniens, pour ne pas voir que la sainte Écriture parle fréquemment de Dieu d’une manière humaine et exprime sa pensée par des paraboles. Quant à la contradiction que vous vous donnez la peine (inutile à mon avis) de trouver dans mon sentiment sur ce point, je suppose que vous entendez par parabole tout autre chose que ce que l’on entend d’ordinaire ; car qui a jamais pu croire qu’exprimer une pensée par une parabole, ce soit la détourner de son vrai sens ? Quand Michée dit au roi Achab qu’il avait vu Dieu assis sur son trône et les armées célestes placées à ses cotés, et que Dieu avait demandé à ses anges qui d’entre eux se chargerait d’abuser Achab , certes, c’était là une parabole dont se servait le prophète en cette occasion (où il ne s’agissait point de faire connaître les dogmes de la théologie dans leur sublimité), et qui suffisait pour exprimer le fond de l’avertissement que Michée avait à donner au nom de Dieu. Or on ne peut dire que le prophète ait détourné la pensée divine de son véritable sens. De même d’autres prophètes ont manifesté au peuple la parole de Dieu, par ordre de Dieu même, en se servant de paraboles semblables comme d’un moyen qui, sans leur être prescrit par Dieu, leur paraissait le meilleur pour ramener le peuple au primitif esprit de l’Écriture sainte, qui est, suivant les paroles mêmes de Jésus-Christ, d’aimer Dieu par-dessus toutes choses et le prochain comme soi-même. Selon moi, les sublimes spéculations n’ont rien à voir avec l’Écriture ; et je déclare, pour ma part, que je n’y ai jamais appris ni pu apprendre un seul des attributs éternels de Dieu.
Quant au cinquième argument que vous élevez contre moi, savoir : que les prophètes ont dû manifester la parole de Dieu de telle façon déterminée, la vérité ne pouvant être en contradiction avec la vérité, cela revient, pour quiconque entend la méthode de démonstration, à me demander que je démontre que l’Écriture est la vraie parole de Dieu révélée, comme elle l’est en effet. Or je ne puis donner de cette vérité une démonstration mathématique sans le secours d’une révélation divine ; c’est pourquoi je me suis exprimé de cette sorte : Je crois, mais je ne sais pas mathématiquement tout ce que Dieu a révélé aux prophètes, etc. En effet, je crois fermement, mais sans le savoir d’une façon mathématique, que les prophètes ont été les conseillers intimes de Dieu et ses fidèles ambassadeurs. Il n’y a donc dans ce que j’ai affirmé aucune contradiction, tandis qu’il ne s’en rencontre pas médiocrement dans le sentiment contraire.
Le reste de votre lettre, notamment le passage où vous dites : Enfin l’Être souverainement parfait connaissait d’avance, etc., ainsi que vos objections contre l’exemple du poison, enfin ce qui regarde l’Appendice avec tout ce qui suit, tout cela, dis-je, n’a aucun rapport à la question.
Il est vrai que dans la préface de L. M., après avoir montré ce qui restait à faire à Descartes pour établir une démonstration solide du libre arbitre, on ajoute que j’embrasse une opinion différente de la sienne, et de quelle façon. Je me réserve d’expliquer ma doctrine sur ce point quand il en sera temps ; aujourd’hui mon dessein n’est pas d’y toucher.
Je n’ai plus pensé à l’ouvrage sur Descartes et n’en ai pris aucun souci depuis qu’il a été traduit en hollandais. J’ai mes raisons pour agir ainsi, et il serait trop long d’en faire ici le compte. De façon qu’il ne me reste plus, Monsieur, qu’à me dire, etc.