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Seconde partie
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(suite)

16. "Faites-moi confiance"
17. "Parfois, il vaut mieux ne pas savoir"
18. "C'est ma philosophie"
19. "Prends soin de toi"
20. "Je t'aime"
21. "Il faut lire les classiques"
22. "Il faut que tout change pour que rien ne change"
23. "N'aies pas peur"
24. "C'est foutu"
25. "On n'aime ou on n'aime pas"
26. "Je n'avais pas le choix"
27. "A tout prix"
28. "Je pense ce que je veux"
29. "Il fallait s'y attendre"
30. "Fais ce que tu voudras"



16 - "Faites-moi confiance".

Étrangement, cette phrase n'est pas rassurante. Et pourtant, son but est de nous mettre en confiance. Pourquoi un tel paradoxe ?
D'abord, c'est une question de logique. Si quelqu'un doit insister pour que nous lui fassions confiance, c'est que nous sommes réticents à le faire. Quelque chose nous en empêche et rien ne prouve que notre défiance ne soit pas fondée. Sans céder à la paranoïa, nous sommes souvent avisés de ne pas céder naïvement aux sollicitations d'autrui.
Pour mieux comprendre notre sujet, il faut faire la différence entre deux termes qui semblent proches, mais que tout oppose. Il s'agit de deux verbes : convaincre et persuader. Dans les deux cas, il s'agit d'obtenir l'assentiment de son interlocuteur. En revanche, la méthode diffère. Convaincre, cela implique de produire des arguments rationnels indiscutables. Ici, aucun subterfuge rhétorique ou artifice lié à l'émotion. Convaincre, c'est démontrer froidement. La persuasion n'intervient que quand on ne peut pas convaincre, quand rien ne permet d'établir clairement la pertinence du raisonnement. Alors, on se contente de vaincre les réticences de l'interlocuteur. On met tout en œuvre pour qu'il ne doute pas. Une fois que toutes les réserves sont abolies, l'interlocuteur finira par accorder un crédit à nos idées. On aura compris que la persuasion n'est qu'un subterfuge plus ou moins habile pour nous faire croire que l'autre a raison. Tout se joue sur la confiance dont l'un crédite l'autre.
Cela, nous en sommes conscients. Nous savons bien qu'accorder notre confiance implique un risque. Sommes-nous prêts à le prendre ? Sommes-nous assez joueurs pour ne pas craindre de perdre quelque chose ? C'est cela qui nous inquiète.
Et puis, il y a peut-être le fait que nous vivons dans une époque où la science est notre vrai repère. La science ne demande jamais une telle chose. Elle s'impose. À la manière d'un exposé mathématique, elle finit toujours par conclure : C.Q.F.D, ce qu'il fallait démontrer. Charge à nous de comprendre ou de passer notre chemin.
Ensuite, il ne s'agit pas que de logique, il y a aussi la dimension psychologique. Il n'est pas absurde de dire que la classe politique a abusé de cette expression. À chaque élection, on nous demande de faire confiance aux élus et après chaque élection, on doit bien constater qu'il y a des promesses qui ne sont pas tenues. Bien sûr, on peut comprendre qu'un homme politique fasse de la surenchère, car le parti opposé le fait aussi. D'ailleurs, on considère toujours que le citoyen français est assez éduqué pour comprendre ce jeu de dupe. Parfois, on évoque même l'adage cynique selon lequel les promesses n'engagent que ceux qui y croient. L'expression est peu élégante, mais elle est courante. Il n'en reste pas moins que ce cynisme n'est pas forcément du goût de tout le monde. Il reste des électeurs qui veulent croire à l'utilité de l'action politique. C'est d'ailleurs à eux que s'adresse l'expression "faites-moi confiance". C'est ceux qui y croient encore un peu que l'on peut inciter à croire. Une telle adresse n'a aucun effet sur un cynique ou sur un homme blasé. Au mieux, cela le fera sourire.
Trahir une parole donnée est donc doublement détestable. D'abord parce que ce n'est pas moralement acceptable et ensuite parce que cela détruit la confiance des plus optimistes, de ceux qui sont encore prêts à accorder une chance. Aussi, pour éviter le nihilisme, gardons-nous bien de promettre ce que nous ne pouvons pas tenir et évitons de solliciter nos semblables sur un terrain aventureux. La confiance, cela se mérite.

17 - "Parfois, il vaut mieux ne pas savoir".

On pourrait considérer cette définition comme la devise de l'obscurantisme. Comment voudrait-on ne pas savoir ? On connait la formule sarcastique de Toinette dans "Le malade imaginaire" de Molière : "Ignorantus, ignoranta, ignorantum". Oui, l'absence de lucidité rend malade. On connait aussi la devise des Lumières, mise en avant par Emmanuel Kant dans "Qu'est-ce que les Lumières ?" : "Sapere aude" ("Ose penser" ou "Ose savoir").
Il est difficile de lutter devant tant de clairvoyance. Et pourtant, nous allons tenter de montrer que cette expression n'est pas si négative qu'on pourrait le croire.
" Parfois, il vaut mieux ne pas savoir ", n'est pas une devise que l'on pourrait trouver gravée à l'entrée de l'immeuble de l'Institut de la Stupidité Humaine, si tant est qu'un tel bâtiment existe. Cette formule ne veut pas dire que l'on se refuse à tout savoir et qu'on emménage au fond d'une grotte avec d'autres ignorants pour faire plaisir à Platon. Elle énonce généralement, qu'il y a des fois où l'on préfère ne pas savoir. C'est donc un énoncé purement pragmatique.
Là, où le bât blesse, c'est que cela remet en cause l'injonction selon laquelle le savoir serait préférable à l'ignorance et que l'inverse serait immoral.
Ce n'est pas toujours vrai, car admettre qu'il y a des cas où il vaut mieux ne pas agir uniquement par principe est une affirmation parfaitement compatible avec la morale. Certes, ce n'est pas la morale telle que l'envisage Emmanuel Kant, le philosophe cité plus haut. Pour lui, un acte n'est acceptable que s'il est conforme à un principe universel. Or, c'est précisément ce à quoi se refuse quelqu'un qui affirme que, parfois il vaut mieux ne pas savoir. Ce qui compte, ce ne sont pas toujours les principes, mais ce qui en découle. Il n'est pas absurde d'affirmer que, quand les conséquences d'un savoir peuvent être négatives, il vaut mieux ne pas savoir. On pourrait dire la même chose du mensonge. Si dire la vérité peut mettre en danger quelqu'un, mieux vaut ne pas l'exprimer. C'est à la fois cohérent et moral. Mieux, savoir relativiser un principe ne signifie pas tout relativiser. Une entorse à la morale n'est pas le refus de la morale.
Mais tout cela reste très théorique. Comment pourrait-on justifier le fait qu'il vaut mieux, parfois, ne rien savoir ?
Le fait de trop penser peut s'avérer une activité nuisible, voire fatale. Il y a une référence célèbre, c'est la mort du mousquetaire Porthos dans "Vingt ans après" d'Alexandre Dumas. Porthos est dans un tunnel, une bombe va exploser et il doit s'enfuir. Au moment de partir, il se rend compte qu'il ne s'est jamais demandé si, en marchant, il commençait par le pied gauche ou le pied droit. La question le fascine et le paralyse. La bombe explose et il meurt dans les décombres. Là, il aurait mieux valu qu'il ne cherche pas à savoir.
Concrètement, nous sommes parfois obligés d'agir sans connaitre les tenants et aboutissants de nos actes. Untel doit prendre un médicament dont il ne comprend ni la composition ni les effets secondaires, mais il n'a pas le choix. Tel autre s'engage dans une nouvelle voie professionnelle dont il ne parvient pas à mesurer les chances de réussite, mais il agit malgré tout. Enfin, un couple décide de faire des enfants dans un monde peu avenant et peu engageant. Mais bon, la vie doit être plus importante que les doutes que l'on peut avoir, alors : "On verra bien…" On préfère ne pas savoir.
Les exemples sont nombreux. Il n'est pas vraiment possible de produire une théorie à cet égard, mais les faits parlent d'eux-mêmes.
Karl Marx faisait remarquer que les philosophes sont souvent peu révolutionnaires, car ils préfèrent penser plutôt qu'agir. Leurs cogitations sont autant d'atermoiements que de tergiversations dilatoires.
Il n'est pas absurde de dire que l'homme d'initiative doit parfois privilégier l'action plutôt que la pensée, de préférer le cœur plutôt que la raison et de choisir le courage plutôt que la prudence.
Les conséquences de nos actes sont trop complexes pour qu'on puisse en tenir compte dans chacune de nos actions. Certaines choses doivent être faites, simplement faites. Certaines choses procèdent de notre raison pratique. D'autres encore nous paraissent impossibles alors même qu'elles sont nécessaires. C'est dans ce dernier cas qu'il vaut mieux convoquer cette ignorance savante qui nous permet de créer juste assez d'ombre pour nous éclairer sur nos choix.

18 - "C'est ma philosophie".

Avec un peu d'imagination, on peut se représenter Aristote discutant avec son vieux maitre Platon, lui faisant part de ses divergences quant à la théorie des Idées. On pourrait aussi mettre en scène le jeune Blaise Pascal, devisant avec son aîné René Descartes à propos de la question de l'infini. Dans les deux cas, les protagonistes ne pourraient pas se mettre d'accord et chacun se dirait : "C'est ma philosophie". Et il est vrai qu'à une telle hauteur de pensée, l'expression serait parfaitement adéquate à la situation. Ce n'est pas de cela qu'il est question ici. On se situe sur un terrain beaucoup plus ordinaire, voire carrément trivial. Aujourd'hui, l'expression : "C'est ma philosophie", n'émane presque jamais d'un philosophe, mais plutôt d'un homme politique, d'un dirigeant d'entreprise ou tout simplement d'un D.R.H. Et, comme on s'en doute, le terme philosophie est très loin de sa signification originale. Il ne désigne pas un système de pensées structurées ou un mode de vie singulier. Quand il s'agit d'un homme politique, on est en face d'un point de vue général voire une conviction. Quand il s'agit d'une entreprise ou d'un D.R.H., il s'agit plutôt d'un angle économique ou psychologique. On nous dit, par exemple, que la "philosophie" de telle entreprise vise, par ses produits et son marketing, à améliorer notre confort ou à sauver la planète.
Mais pourquoi ne dit-on pas tout simplement politique, ou psychologie ou point de vue économique ? Ce serait beaucoup plus simple et bien plus clair.
C'est précisément cela que l'on veut éviter. Le candidat ou l'élu qui énonce sa "politique", préfère dire sa "philosophie" parce qu'il est conscient que cela parait plus sérieux, plus profond, tant il est vrai que le terme politique est discrédité. Il en est de même des stratégies économiques. La violence de l'économie de marché sur les emplois et les inégalités sociales qui en résultent font que plus personne ne prend ces propos au sérieux. Alors, on a cherché et trouvé un terme assez neutre pour être multifonctionnel et assez crédible pour jouir encore d'une certaine aura culturelle. Un publicitaire un peu audacieux, aura dû réussi à convaincre les autres du bien-fondé d'utiliser le terme philosophie. Pourquoi ? On imagine qu'il doit se dire que peu de gens savent vraiment ce que cela signifie, mais que l'idée est bien connue, car certains philosophes ont une très bonne presse populaire. Tout le monde connait l'engagement de Voltaire contre la censure, l'apport de Diderot avec son encyclopédie et les idées républicaines de Rousseau. "Philosophie" est donc le terme idéal : vague et sympathique.
Mais l'abus ne justifie pas l'usage. Ce n'est pas parce qu'un terme nous séduit qu'on peut l'utiliser comme bon nous semble. Un minimum de rigueur dans l'utilisation des mots est la base de toute bonne communication. Bien sûr, on doit s'indigner du fait que l'on cherche à faire passer de vulgaires intérêts politiques ou financiers pour quelque chose de profond voire d'éthique. Mais ce serait un moindre mal. Le procédé est tellement barbare qu'il va jusqu'à imposer à un mot de signifier son contraire. Dans l'antiquité grecque, Platon a construit son système philosophique pour lutter contre ces beaux-parleurs qui se servaient de leur éloquence pour dire tout et n'importe quoi. La démocratie grecque repose sur l'échange d'idée. C'est celui qui est le plus convaincant qui fera adopter son point de vue à l'assemblée qui vote les lois. Très vite, des écoles se sont ouvertes pour apprendre l'art de persuader. Ici, nul souci de vérité, juste des astuces pour séduire l'auditoire. C'est contre cela que Platon lutte. Il nous explique que la philosophie a pour but le Vrai, le Bien et le Beau (avec des majuscules). C'est cela qui compte et non simplement la forme du discours. Le philosophe n'est pas un charlatan qui embrouille les idées. Il est censé les clarifier.
Aussi, quand on se sert du mot "philosophie" pour cacher des intentions mesquines et ne propager que des éléments de langage creux, on trahit deux millénaires et demi de pensées. La "philosophie" d'un gouvernement ou la "philosophie" d'une entreprise sont à peu près aussi convaincantes que si l'on confondait "doré et "en or". C'est de la pacotille. Sachant que "signe" est une anagramme de "singe", on dira que c'est de la monnaie de signe.

19 - "Prends soin de toi".

Il n'y a sans doute aucune recommandation plus douce, plus sympathique, plus humaine que : "Prends soin de toi". C'est une expression qui déjoue toutes les ruses de ces fausses morales bienveillantes qui font semblant de se préoccuper des autres. C'est une expression vraie, authentique.
Il faut souligner son caractère profondément moral, c'est-à-dire fortement désintéressé. En effet, pour beaucoup de conceptions morales, il faut se soucier des autres en leur proposant de faire leur bonheur. Il faut être solidaire ou charitable en agissant activement sur leur existence quitte à les brusquer un peu. Bref, il s'agit d'entrer dans leur vie pour redresser des torts ou compenser des injustices. On sait combien cette attitude peut être pernicieuse. Dans "Qu'est-ce que les Lumières ?", Emmanuel Kant nous met en garde contre ces "tuteurs" bienveillants qui, au prétexte de faire notre bien, finissent pas nous infantiliser. L'enfer est souvent pavé de bonnes intentions et il n'est jamais certain que lesdits "bienfaiteurs" ne soient pas que des manipulateurs. La faiblesse et la détresse des uns, fait le bonheur des autres, surtout des prédateurs.
Dans la douce injonction : "Prends soin de toi", il n'y a aucune interférence. L'autre ne propose rien et ne promet rien. Il se contente de nous dire qu'il est important d'être soucieux de sa personne.
Cela suggère au moins trois idées fortes.
En premier lieu, nous sommes les seuls à savoir ce dont nous avons besoin. Ensuite, nous ne devons jamais devenir nos propres bourreaux, ce qui est le propre de tous les individus intempérants ou inconstants. Enfin, nous sommes libres et c'est à cette liberté qu'il faut confier notre bonheur, et non pas au bon vouloir d'autrui.
Tout cela peut sembler très philosophique, mais ce ne l'est que très partiellement. En effet, ces valeurs étaient très courantes dans la Grèce antique. Cela faisait partie de la morale commune.
En fait, il y avait deux autres injonctions qui commandaient la sagesse, à l'époque. La plus célèbre est "Connais-toi, toi-même", la devise que Socrate a faite sienne, qui nous pousse à l'analyse critique et à l'introspection. Il faut savoir qui nous sommes, si nous voulons trouver notre place dans le monde et dans la Cité. L'autre est : "Rien de trop". Il faut se fixer des limites, rester à sa place, demeurer humble et ne pas se prendre pour des dieux.
Le problème est que ni l'une ni l'autre n'est aussi bienveillante que celle qui nous renvoie au soin de soi. On pourrait même les opposer radicalement.
Platon, le porte-voix de Socrate, était un idéaliste. Il considérait qu'il y a une différence radicale entre l'âme et le corps. La première est le siège de la raison, du savoir et elle nous met en communication avec le divin, l'éternité, ce qu'il appelle les "Idées" (avec une majuscule). Le corps, en revanche, est la source de tous les ennuis. Selon Platon, il nous entraine vers des désirs négatifs : la luxure, la paresse, la colère, l'envie, etc. Il incarnerait l'impureté en nous renvoyant à notre condition animale. Aussi, il n'hésite pas à dire, dans un livre intitulé Phédon, que tant que nous possèderons un corps, nous ne serons jamais à même d'être heureux.
Il recommande de ne pas trop s'occuper de notre corps et de tout concentrer sur cette âme qu'il croit être éternelle.
Cette opposition existe encore aujourd'hui quand on croit pertinent d'opposer les intellectuels et les sportifs, la tête et les jambes. Ce qui est absurde.
C'est chez le chrétien Paul de Tarse que cette opposition prendra une tournure radicale, voire absurde. Pour lui, il n'y a de meilleure preuve que nous nous vouons à une vie "sainte", qu'en maltraitant notre corps. Cela se nomme le "dolorisme". Plus le corps souffre, mieux se porte l'âme. C'est une équation étrange où la négation de l'un conditionne la suprématie de l'autre.
Tout cela contraste fortement avec : "Prends soin de toi". Ici, ce serait hérétique de laisser supposer qu'il faudrait prendre soin de son âme en maltraitant son corps.
Bien au contraire. Le soin de soin, c'est le soin de l'âme et du corps. L'expression latine "Mens sana in corpore sano" (un esprit sain dans un corps sain), traduit parfaitement ce souci de soi.
Le bonheur, c'est un ensemble harmonique, pas le cauchemar d'un schizophrène qui scinde son "soi" en deux entités distinctes. "Prends soin de toi", ne signifie pas "Prends soin des deux parties de toi". Ici, le "toi" est un tout, une unité indivisible.
Le terme "sophie", que l'on trouve dans philosophie, explique ça très bien. La "sophia", c'est à la fois le "savoir" et la "sagesse". Le "bien penser" et le "bien agir". "Prends soin de toi", cela signifie qu'il faut être attentif à chaque chose, à chaque parcelle de notre être, car rien n'est accessoire ou inutile. Il ne faut rien sacrifier, car nos capacités et nos talents sont conjugables.
C'est cela être libre. C'est trouver le temps de ne pas laisser derrière nous une partie de nous-mêmes. C'est aussi ne pas confier aux autres le soin de notre bonheur. Il faut donc trouver en nous-mêmes les lois qui régissent notre propre liberté. Et cela tombe bien, car deux racines grecques construisent un mot parfaitement approprié. En grec, "par soi" se dit "auto" et "loi, règle" se dit "nomia".
Le soin de soi équivaut parfaitement à l'expression la plus haute de la liberté : l'autonomie.

20 – "Je t'aime".

D'emblée, on a l'impression d'un ménage à trois. Il y a "je", "tu" et l'amour.

Commençons par l'amour, le mot "aime", dans : "je t'aime". Tout le monde s'accorde à dire que c'est un lien et non une fin en en soi.
Reste à définir de quel type de lien il s'agit. Là, les philosophes ou les penseurs, en général, ne sont pas d'accord. Les plus enthousiastes prétendent qu'il s'agit d'un lien de "fusionnel", d'autres, plus mitigés, pensent à une "union", enfin, certains vont jusqu'à dire que l'amour est ce qui "désunit" les êtres.
Le premier cas trouve l'une de ses expressions dans "Le Banquet" de Platon. Les hommes, nous dit-on, seraient des êtres diminués, plus exactement privés de leur moitié. À l'origine, nous avions deux têtes, quatre bras et quatre jambes. Mais, cela faisait de nous des êtres trop puissants, capables de rivaliser avec les dieux. Aussi, dans leur sagesse, ils nous coupèrent en deux pour nous affaiblir et surtout pour nous obliger à chercher notre autre moitié. Ce qui est un bon divertissement qui nous empêche de concurrencer les dieux. Ainsi, l'amour serait la nostalgie d'une plénitude perdue et tout être trouvant sa moitié, fusionnerait avec elle pour son plus grand bonheur.
La période romantique reprend ce thème, mais en le poussant à son extrémité. L'amour est le désir d'une fusion absolue avec l'autre. Mais l'amour est, la plupart du temps pensé comme une "union" et non comme une "fusion". Dans l'"union", deux êtres différents se rencontrent et reste entiers, chacun de son côté, dans un lien qui magnifie les deux parties. C'est un partenariat gagnant, qui s'agrémente de sentiments positifs et doux.
Mais, certains philosophes voient l'amour d'un mauvais œil. Pour eux, loin d'être une union, ils y voient un leurre voire une dissonance. D'abord, l'amour est une "passion", une pulsion, quelque chose qui s'oppose à la raison. Parce qu'elle est telle, les philosophes rationalistes s'en méfient. Kant souligne ce danger quand il dit que les hommes sont capables de tout par amour, donc cela compromet notre rapport à la morale. Il vaudrait mieux "respecter" plutôt "qu'aimer" son prochain.
D'autres, comme Lucrèce ou Schopenhauer, pour des raisons différentes, pensent que l'amour sentimental est une illusion. L'amour occulte le rôle du corps, des instincts, bref de la nature ou de la vie. Il détourne de la jouissance sexuelle.

Examinons maintenant le deuxième terme : le "je", de "je t'aime".
Dans son rapport aux autres et au monde, le "je" peut-être plus ou moins présent, plus ou moins modeste.
Dans sa forme la plus vibrante, le "je" se veut le maitre de tout. Il considère qu'il est premier et déterminant. C'est ce que signifie étymologiquement le mot "égoïsme" ("ego" = je, en latin et le suffixe "isme" renvoie au côté doctrinaire) : l'idéologie du moi. Quand il dit : "je t'aime", il ne fusionne pas avec l'autre, il l'accapare. Là, l'amour devient une logique de domination, de séquestration de l'autre. Cet égoïsme s'exprime dans la jalousie, par exemple.
On ne peut, cependant, résumer le "je" à une structure autoritaire et autocentrée. Le "je" peut être généreux. L'être aimé devient alors l'objet de toutes les sollicitudes. L'amour devient alors l'objet d'un sentiment qui conduit à placer l'autre au-dessus de nos intérêts particuliers ou mesquins. Ce désintérêt nous grandit en même temps qu'il grandit l'autre.

Il nous reste désormais à analyser le "tu". Ici, la nature du "tu" est capable de redéfinir entièrement la signification de la phrase. On peut aimer des êtres différents de manière différente sans cesser de les aimer. On peut, par exemple, aimer sa femme, ses enfants, ses parents, son chien, mais ce ne sera pas de la même manière. À chaque "objet" une manière différente d'aimer. L'objet agit sur le sujet et lui impose sa manière propre de se rapporter à lui. Il y a une intelligence des sentiments.

Que peut-on conclure de tout cela ?
Que "l'Amour" est un mensonge. Entendons-nous bien, ce n'est pas l'amour qui est un mensonge, mais le fait de l'écrire avec une majuscule et d'en faire un être singulier. C'est "l"A…" de "l'Amour" qui pose problème.
- Faire de l'amour un absolu majuscule, c'est sacrifier les amoureux, en faire des êtres secondaires au service d'une identité désincarnée et idéale. C'est ôter toute vie, toute matérialité à ce sentiment.
- L'amour, ou plutôt "les amours" sont plurielles, variées, généreuses.
Non, vous ne rêvez pas, je n'ai pas abandonné les règles de la grammaire. En bon français, "un amour" est masculin, mes "des amours", c'est féminin. Une belle étrangeté qui s'applique aussi aux termes "orgue" et "délice".
Une fantaisie ? Peut-être pas. C'est une manière de montrer que lorsqu'on cesse de voir le monde avec des œillères, on change de genre. Ce qui n'est pas rien. On passe d'une différence quantitative à une différence qualitative. Autant dire qu'on opère une révolution.

21 - "Il faut lire les classiques".

C'est une expression qui a le don d'exaspérer une majorité d'individus. Il y a ceux qui se souviennent des cours où ils souffraient à décrypter cette langue française étrange du XVIe ou XVIIe s. Ce sont sans doute les mêmes qui n'ont (hélas) pas un bon souvenir de l'initiation au latin. Mais il y a aussi les adorateurs du progrès, qui ne voient pas l'intérêt de lire des textes anciens alors que le présent et l'avenir leur semblent tellement plus attractifs. Enfin, on peut aussi imaginer que la lecture des classiques parait, à beaucoup de gens, une littérature réservée à une élite un peu méprisante à l'égard du peuple.
Essayons de montrer pourquoi il est important de lire les classiques.
D'abord, qui sont-ils ?
Les classiques sont des auteurs d'une classe à part. On les catalogue comme des maitres d'œuvre, les incontournables, ceux qui sont à l'origine de tout ce que nous pratiquons aujourd'hui. D'une certaine manière, les classiques, ce sont nos ancêtres. Homère, Sophocle, Virgile, Lucrèce, Virgile, mais aussi Montaigne, Molière voire Baudelaire et Victor Hugo. L'éventail est vaste puisqu'avec nos exemples, on ne couvre pas moins de 28 siècles. Il n'est pas facile de dater ce que l'on nomme un classique.
Roland Barthes dit que les classiques, c'est tout simplement ceux que l'on étudie en classe. L'idée est pertinente. Hélas, quand c'est défini ainsi, le spectre de la rigueur académique n'est pas loin. Certes, il y a les mauvais souvenirs que cela rappelle à certains élèves, mais il y a surtout l'idée qu'on ne peut pas y accéder facilement etqu'il faut un maitre pour nous guider. Du coup, les "classiques" deviennent rapidement des "magistraux". Ce sont des œuvres qui émanent d'une autorité. Or, le terme autorité vient du latin "auctor", qui signifie "ce qui augmente". Elles nous paraissent donc comme des ouvrages presque inaccessibles, un peu comme ces livres dans une bibliothèque vitrée dont on n'a pas la clé.
Il ne faudrait surtout pas incriminer ceux qui pensent cela, car c'est l'image qu'un certain système éducatif a bien voulu donner. Les maitres sont les maitres, soyez humbles devant eux.
Pourquoi est-ce absurde ?
D'abord, rien ni personne ne devrait se sentir exclu d'une telle richesse culturelle. Ce ne sont pas les œuvres qui sont prétentieuses, mais ceux qui veulent les accaparer qui sont prétentieux. Homère s'adressait à tout le monde quand il récitait ses vers. Il n'exigeait pas de son public qu'il sache versifier comme lui, il cherchait à leur parler des dieux et des hommes de la manière la plus éloquente. Ceux qui exigent que l'on comprenne le grec pour lire Homère sont des imposteurs.
Ensuite, soyons sérieux, qu'est-ce qu'un classique ? C'est une œuvre qui été non seulement moderne, en son temps, mais aussi révolutionnaire pour son époque. Les grandes tragédies ne sont pas nées sous la poussière. Lire les classiques, c'est prendre la mesure de ce que la littérature peut avoir d'innovant.
Enfin, quand on lit les biographies des auteurs classiques, on se rend compte qu'ils ne sont pas les "pères-la-pudeur" que nous présentent les vieux manuels de la Troisième république. Jean de Lafontaine a composé des contes érotiques, Baudelaire avait un goût prononcé pour l'alcool, Victor Hugo a vécu avec deux femmes en même temps, Dostoïevski se ruinait en jouant à la roulette… Tout ceci nous montre qu'il y a bien des faiblesses chez les "Grands", donc qu'ils sont parfaitement humains. Ce ne sont pas des statues inabordables.
Quand on dit qu'il faut relire les classiques, on dit qu'il faut les revisiter. Il faut les faire descendre de leurs socles, les dépoussiérer, leur rendre une dimension humaine pour qu'on puisse profiter de leur génie.
Laisser les classiques aux spécialistes, c'est les faire mourir à petit feu.

22 - "Il faut que tout change pour que rien ne change"

Au sens littéral, cette phrase ne veut rien dire, car elle énonce une contradiction. Aucune expérience quotidienne ni aucune loi scientifique ne pourrait justifier une telle affirmation. Le sens commun aurait tendance à ne pas y prêter attention en se disant que c'est encore une sorte de délire intellectuel comme on en rencontre beaucoup dans la bouche de certains intellectuels.
On aurait tort de croire que cette expression n'est qu'un jeu de mots sans intérêt. Cette phrase est l'énoncé cynique d'une stratégie de communication qui fonctionne très bien, et dont nous sommes tous, plus ou moins les victimes. Et cela, autant dans le cadre publicitaire que dans les médias et en politique.
Prenons un exemple concret. Tout le monde a déjà vu de grandes affiches "Magasin fermé pour rénovation" ou "Bientôt ouverture de votre nouveau magasin". On se dit naïvement que l'on va voir une transformation spectaculaire et que cette "rénovation" va apporter un changement décisif. Le jour de l'inauguration, on voit, en effet, de nouveaux néons, un éclairage différent, les rayons rafraîchis, les murs repeints, les vendeurs avec de nouvelles tenues, etc. Hélas, on se rend très vite compte que ce sont exactement les mêmes produits qui sont en vente, que les prix n'ont pas changé, que les inconvénients de l'ancien magasin demeurent, mais sous une forme différente. Peut-être même avec l'obligation de devoir déambuler un peu plus longtemps dans le magasin, car les produits ont changé de place.
Tout semble neuf, mais rien n'a changé. Beaucoup de consommateurs ne s'en rendent pas compte et se satisfont de cette nouvelle façade. Le pari est gagné, on a tout changé pour que rien ne change. Autant dire avec Shakespeare : "Beaucoup de bruit pour rien".
Combien de réformes politiques se contentent de changer les noms ou les procédures pour, à la fin, aboutir au même résultat ? Combien d'émissions de télévision ou de radio se contentent de changer de nom ou de décor pour "faire peau neuve" à la rentrée ? Une écrasante majorité. Ici, le terme "peau" doit se résumer à la couche la plus superficielle : l'épiderme.
Dire qu'il faut que tout change pour que rien ne change, c'est admettre cyniquement que l'illusion suffit pour convaincre de la nouveauté.
Reconnaissons qu'après tout, les illusions sont bien la manière par laquelle nous entrons en contact avec le monde. Nos sens perçoivent ce que l'on appelle la réalité et notre cerveau interprète les données. René Descartes montre cela très bien dans son "Discours de la méthode". D'ailleurs, il nous met en garde contre nos sens, ils sont trompeurs. Il est important de veiller à être attentif à notre manière de comprendre le monde si nous ne voulons pas être la proie de notre imagination. Par exemple celle qui nous fait croire qu'une chose est neuve parce qu'on la considère sous un autre angle.
La neuropsychologie moderne ne contredit pas Descartes, mais elle ajoute une autre raison au fait que nous soyons souvent dupes des apparences. C'est tout simplement le coût physique et psychique auquel revient cette interprétation permanente du monde. Notre cerveau s'épuise tout simplement au contact de la réalité à force de chercher à tout comprendre, à trier ce qui est important et ce qui est accessoire, etc. Et il ne suffit pas de trier les données, il faut aussi les mettre en ordre et les organiser de telle manière qu'elles produisent une vision viable et cohérente de notre réalité. On peut prendre un exemple banal : les courses de fin de semaine. D'abord, il faut identifier ce qui est nécessaire pour en faire une liste. Ensuite, il faut aller au magasin pour trouver ce dont on a besoin ou un équivalent, le cas non échéant. Enfin, on rentre chez soi pour tout ranger à sa place. Tout le monde fait cela et tout le monde reconnait que cet acte nécessaire est très coûteux en termes d'énergie et de stress. En effet, nos sens et notre raison font leur marché "perceptif" en permanence.
C'est la raison pour laquelle notre cerveau se permet de prendre des raccourcis et de se mettre en veille de temps en temps.
Les raccourcis sont tout simplement les préjugés. Notez bien que tous les préjugés ne sont pas absurdes, mais même les plus efficaces restent très limités. On appelle cela la "doxa".
Pour la mise en veille, ce sont tout simplement les automatismes que nous mettons en place. Quand il est inutile de trop réfléchir, car l'action peut être faite de manière efficace sans intervention d'une pensée critique, nous serions absurdes de trop focaliser sur ces actes. On appelle cela les "habitudes".
Donc, la doxa et les habitudes sont deux manières positives de préserver notre énergie, mais ce sont aussi deux faiblesses. Comme nous l'avons vu plus haut, elles ne nous font considérer les choses que sous un angle. Dès lors, que nos habitudes sont bouleversées, nous pensons que les choses ont changé. C'est sur cela que compte le cynique qui sait qu'il suffit que, parfois, tout change pour que rien ne change. On peut affirmer qu'il y a quelque chose de faussement révolutionnaire dans le conformisme.

23 - N'aie pas peur".

Disons-le de suite, "n'aie pas peur" est une expression qui impose une double remarque, car elle est à la fois anxiogène et elle relève de la prophétie autoréalisatrice.

"Anxiogène", car le simple fait d'évoquer la peur rend le danger réel. Qu'il soit effectivement réel ou strictement imaginaire, cela ne change rien. En effet, la peur n'a pas forcément un objet.
Prenons simplement l'une des formes les plus inquiétantes de la peur : l'angoisse. C'est par définition une peur sans objet. Celui qui est angoissé ignore ce qui le met dans un tel état. Ceux qui ont des crises d'angoisse ne savent jamais quand celles-ci vont se déclencher, car l'objet de cet état émotif est inconnu. Certes, Sigmund Freud dirait qu'il y a au moins deux raisons inconscientes : la frustration sexuelle et la peur de la mort. Mais les angoissés ont beau savoir cela, cela ne change pas grand-chose à leur état.
Ainsi, le fait qu'il n'y ait pas un lien direct entre la peur et le danger fait que l'on peut susciter de la peur même quand on semble affirmer le contraire.
Le fait que "n'aie pas peur" est liée à une forme de prophétie autoréalisatrice tient en partie à ce que nous venons de dire.

"Autoréalisateur", cela renvoie au fait que parfois, par ce que nous nous attendons à quelque chose de négatif, nous modifions notre comportement pour faire en sorte que cela arrive. Nos émotions plutôt que de nous conseiller de fuir ce que l'on redoute, peuvent parfois provoquer ce que l'on cherche à éviter.
On peut prendre l'exemple de cet étudiant brillant qui va rater son examen tout simplement parce qu'il est convaincu de ne pas pouvoir le réussir.
"N'aie pas peur", se veut rassurant, mais cela a l'effet inverse. Cela stimule l'imagination, cette faculté que Blaise Pascal appelle "la folle du logis", car elle est capable d'inventer les pires choses. Rappelons simplement que les mots "fantôme" et "fantasme" sont construits sur le mot grec "phantasia" qui a donné, en ancien français : "fantaisie", qui désigne tout simplement l'imagination.
Dans son roman "Le pingouin", Andréi Kourkov fait dire à l'un de ses personnages (un dirigeant du KGB) : "la peur, c'est dangereux". De quoi, évidemment, terroriser encore plus son interlocuteur. Car après tout, il y a une logique dans cette expression, un homme qui a peur est quelqu'un qui peut être en proie à la panique. Cette dernière est toujours mauvaise conseillère.
Un autre problème est lié au fait que "n'aie pas peur" peut passer pour une injonction, pour un ordre. Or, la peur est une émotion il y a peu de chances que l'on puisse faire taire une émotion par un acte d'autorité. Surtout quand celui-ci est extérieur à la personne qui ressent cette émotion.
En fait, "n'aie pas peur" est un conseil que l'on devrait se donner à soi-même, car nous seuls sommes en mesure de gérer cet état d'esprit.
On connait le mot fameux attribué au Chevalier Bayard, parlant à son propre corps : "Tu trembles, vieille carcasse, tu tremblerais davantage si tu savais où je te mène". Cela peut paraitre étrange comme affirmation pour celui qui était réputé être "sans peur et sans reproche". En fait, cette citation montre tout simplement que le Chevalier Bayard était quelqu'un de courageux. En effet, la définition du courage c'est "de surmonter sa peur" et non de l'ignorer.
Celui qui ignore la peur est "téméraire", ce qui n'est pas une vertu. Ce serait même plutôt un défaut qui serait lié soit à une forme d'ignorance ou à une forme d'imbécillité. Ne pas reconnaitre la peur quand elle est présente va à l'encontre de tout ce que notre instinct est censé nous apprendre. Il vaut mieux s'appeler Chevalier Bayard que Charles le Téméraire (qui fut victime de ses ambitions démesurées de son absence de sens politique).
L'autre réaction à la peur, c'est la lâcheté. Cela consiste dans le fait d'avoir peur de la peur, d'être complètement impuissant face à l'idée même de danger. Comme c'est peu glorieux, on ne s'attardera pas sur ce point.
Revenons au courage, car c'est la solution de tous ces problèmes. Plutôt que de dire maladroitement "n'aie pas peur", pour les raisons formulées plus haut, il faut s'efforcer de montrer qu'il n'y a pas lieu d'avoir peur. Ici, le comportement est beaucoup plus éloquent que les mots. Le sang-froid appelle le sang-froid, car l'émotion parle à l'émotion. Cela, le corps le comprend bien. Ce n'est pas une fantaisie littéraire que de dire que le corps parle. Nous le savons tous, depuis notre plus tendre enfance. Quand nos parents sont fiers de nous ou quand ils sont irrités de nos actes, il ne se comporte pas de la même manière. Nous savons décrire ce langage corporel.
Ainsi il faut avoir le courage comme une vertu exemplaire, un "encouragement" à faire taire les peurs irraisonnées chez les autres. On aurait tort de croire que c'est un exploit. Être courageux n'a rien d'héroïque, au sens strict. D'ailleurs, on peut s'interroger sur les motivations de certains héros, dont on soupçonne souvent un côté téméraire. Pensons simplement à l'enthousiasme de Charles Péguy qui a perdu la vie très tôt, au début de la Première Guerre mondiale. Il est même acceptable de dire, sans être soupçonné de lâcheté, que le courage consiste parfois, précisément, à ne pas se comporter comme un "héros".
Le courage est plutôt une forme de sagesse. Il n'existe aucun "Sage" qui n'ait été décrit comme courageux. Celui qui incarne cette idée avec le plus de force est sans doute Socrate.
"N'aie pas peur" et donc une non-expression qui ne vaut que quand elle est tue, c'est-à-dire quand elle se manifeste en acte.

24 - "C'est foutu"

L’expression « c’est foutu » incarne un certain désespoir face à une situation perçue comme irrémédiable. Ce qui rend cette phrase intéressante, c’est qu’elle dépasse l’usage académique de la langue. En effet, elle sort des cadres formels de la communication pour entrer dans une sphère plus émotionnelle et familière, où la syntaxe ou la grammaire ne sont plus prioritaires. Dire « c’est foutu », c’est déjà sortir du raisonnement organisé et logique, c’est reconnaître qu’il n’y a plus rien à faire, que le langage sophistiqué n’a plus de raison d’être car il ne peut plus rien réparer.
Cette désinvolture grammaticale participe du caractère même de l’expression. L’abandon de la rigueur langagière vient renforcer l’idée que toute tentative de redressement, que ce soit dans la forme ou dans le fond, est vaine. Il est intéressant de noter qu’ainsi, cette expression représente ce qu’elle énonce. La structure même de la phrase reflète le chaos et la perte de contrôle qu’elle prétend décrire. L’usage de ce registre familier et relâché nous éloigne des conventions académiques, comme si ces dernières devenaient superflues dans une situation perçue comme sans issue.
Paradoxalement, dire « c’est foutu » peut aussi être une manière de se rassurer. Si l’on accepte que tout est terminé, que rien ne peut être sauvé, cela nous libère du poids de l’incertitude ou du regret. En affirmant que « tout est foutu », on n’a plus besoin de se demander ce qui aurait pu être fait autrement, ni de ressentir de la culpabilité pour ce que l’on n’a pas réussi à accomplir. Dans un certain sens, cette phrase offre une forme de soulagement : en admettant que tout est perdu, on s’abandonne à un état où il n’est plus nécessaire de lutter ou de souffrir. Ce fatalisme est en fait une échappatoire, car il supprime la pression liée à la responsabilité ou à l’action. Si « tout est foutu », il n’y a plus de place pour l’espoir, mais cela signifie aussi qu’il n’y a plus de place pour la déception. On cesse d’espérer un résultat différent, ce qui nous épargne une série de souffrances liées aux attentes non satisfaites.
De cette façon, l’expression devient une forme d’acceptation du destin, voire une libération psychologique. Une fois que l’on considère que tout est déjà perdu, il n’y a plus besoin de se battre contre les éléments ou de se torturer mentalement en imaginant ce qui aurait pu être. Le pire est déjà arrivé dans l’esprit de celui qui utilise cette expression, donc plus rien ne peut l’atteindre. C’est une manière radicale de s’abriter de la douleur émotionnelle, en admettant l’échec absolu, mais en trouvant aussi dans cet échec une forme de paix.
Cela nous amène à un parallèle intéressant avec le concept d’Apocalypse. En grec ancien, « apocalypse » signifie « révélation » autant que « fin du monde ». Ce double sens nous fait comprendre que l’Apocalypse n’est pas seulement un terme pour désigner la destruction totale, mais aussi un moment de vérité ultime, où tout devient clair, où tout est dévoilé. Ainsi, lorsque l’on dit « c’est foutu », il y a aussi une forme de révélation : celle que tout ce que l’on faisait ou espérait était vain. Mais cette révélation amène avec elle une clarté nouvelle. La destruction, dans ce contexte, n’est pas uniquement négative ; elle apporte une sorte de purification, une remise à zéro où rien ne reste caché ou non résolu.
L’ambiguïté du terme « Apocalypse » correspond parfaitement à l’ambivalence de l’expression « c’est foutu ». D’un côté, il y a une résignation devant la catastrophe imminente ou réalisée. De l’autre, il y a un soulagement dans cette fin annoncée, parce que la révélation qui l’accompagne clarifie le paysage. Tout devient simple et net : il n’y a plus de faux espoirs, plus de demi-mesures. Cette dualité nous montre que, parfois, la fin de quelque chose peut aussi être une forme de libération, un moment où l’on comprend enfin l’ampleur de ce que l’on a perdu, mais aussi ce qu’on ne pouvait pas sauver.
Dire que « c’est foutu » revient donc à une sorte de moment apocalyptique personnel, où la chute et la révélation coïncident. Il n’y a plus de mystère, plus d’inconnu à appréhender, plus de tension dans l’attente. Ce moment où l’on admet que tout est perdu est aussi le moment où l’on est libéré de la lutte contre cette perte. C’est la fin d’une bataille, mais aussi la fin des illusions qui entretenaient cette bataille. On accepte la fin pour ce qu’elle est : un fait indéniable, mais aussi une clé vers une vérité plus profonde.
Ainsi, l’expression « c’est foutu » cache une richesse de sens qui dépasse la simple exclamation de désespoir. Elle reflète une vérité existentielle : la fin des choses apporte à la fois tristesse et soulagement, effondrement et révélation. C’est un moment où l’on cesse de se battre contre l’inévitable pour mieux accepter la vérité qui en découle. Un mélange de lâcher-prise et de lucidité qui, en définitive, représente une forme de sagesse amère.

25 - "On n'aime ou on n'aime pas"

L’expression « On aime ou on n’aime pas » semble, de prime abord, une affirmation simple et binaire. Elle crée une opposition nette entre deux états émotionnels, entre l’adhésion et le rejet, et elle ne laisse pas place à la nuance. Pourtant, cette formulation mérite d’être explorée en profondeur, car sous cette apparente radicalité se cache un mécanisme subtil de pensée qui influence nos interactions sociales et nos jugements esthétiques ou moraux.
En premier lieu, cette phrase s’inscrit dans une logique binaire qui tend à séparer le bon du mauvais, le juste de l’injuste, le plaisant du désagréable. Ce type de pensée peut apparaître rassurant, car il propose une vision du monde dans laquelle tout est clairement délimité. Aimer ou ne pas aimer devient alors un critère simple, presque instinctif, pour juger une personne, une idée, une œuvre d’art.
Ce genre d’opposition semble trancher le réel, en isolant ce qui est digne d’intérêt de ce qui ne l’est pas, en nous plaçant d’un côté ou de l’autre de la ligne.
Ce dualisme est fréquemment perçu comme une manière de « séparer le grain de l’ivraie », c’est-à-dire de discriminer ce qui mérite notre attention et ce qui doit être rejeté. Pourtant, ce raisonnement peut devenir dangereux lorsqu'il est appliqué au-delà des simples préférences personnelles pour s’imposer dans les débats de société, les jugements moraux ou les choix politiques. Cette injonction binaire rappelle les divisions strictes entre « nous » et « eux », entre ce qui est considéré comme légitime et ce qui est perçu comme immonde. Dans cette perspective, dire « on aime ou on n’aime pas » revient à tracer une frontière où seuls ceux qui partagent notre goût ou nos valeurs sont acceptables, et où tous les autres sont relégués au mépris.
Cependant, cette vision manichéenne trahit une autre dynamique sous-jacente : celle de la dispute. Contrairement au dialogue, où deux points de vue opposés peuvent s’enrichir mutuellement à travers des compromis et des concessions, la dispute vise à l’écrasement de l’autre. Dans les joutes philosophiques du Moyen Âge, le principe de la dispute consistait à confronter deux positions, mais avec l’objectif que l’une des deux parties finisse par triompher. De même, dans l’expression « on aime ou on n’aime pas », il n’y a pas de place pour la nuance ou l’évolution de la pensée. Cette phrase suppose que l’opinion est arrêtée, immuable. Cela ferme la porte à la possibilité que des échanges, des arguments ou de nouvelles perspectives puissent changer notre jugement.
Cette radicalité, toutefois, est largement une façade. En effet, « aimer » ou « ne pas aimer » ne relève pas d’une opposition réelle, objective, mais d’une opinion personnelle, subjective. Aimer ou non quelque chose, c’est avant tout un choix personnel qui repose sur des critères qui peuvent être tout à fait variés et subjectifs : des expériences passées, des sensibilités individuelles, des valeurs propres. Celui qui affirme « on aime ou on n’aime pas » ne cherche pas simplement à exprimer une préférence ; il manifeste souvent, implicitement, une forme d’intransigeance. Cette expression sonne comme un avertissement, voire une prise de position radicale : on est avec moi ou contre moi. L’interlocuteur, face à cette déclaration, peut se sentir sommé de se ranger dans un camp ou un autre, sans possibilité de rester neutre ou de développer une opinion nuancée.
Mais cette logique binaire peut et doit être contestée. Il est en effet possible de rendre cette expression plus humaine, plus tolérante, en lui redonnant de la nuance. D’abord, il est important de reconnaître que l’on peut ne pas aimer quelque chose sans pour autant le détester. Entre l’adhésion complète et le rejet absolu, il existe des degrés d’appréciation qui vont de la simple indifférence à une légère aversion. Par exemple, il est tout à fait possible de ne pas apprécier une œuvre d’art ou une idée sans pour autant y voir quelque chose de méprisable ou de condamnable. Cela nous amène à une distinction essentielle entre l’indifférence et le mépris. L’indifférence désigne ce qui ne nous affecte pas, ce qui ne nous concerne pas, tandis que le mépris implique un jugement de valeur négatif, une volonté de s’éloigner, de se dissocier de l’objet ou de la personne jugée. Ainsi, en reconnaissant cette distinction, on introduit une dose de tolérance dans l’expression « on aime ou on n’aime pas ». Il n’est pas nécessaire de condamner ce que l’on n’apprécie pas ; on peut simplement l’ignorer.
Ensuite, il est possible de voir dans cette expression un relativisme bienveillant. Si l’on prend la phrase dans son sens le plus léger, elle peut être interprétée comme une reconnaissance de la diversité des goûts et des opinions. Dans ce sens, elle peut signifier « à chacun ses goûts », ce qui n’est pas forcément négatif. Cela traduit une acceptation du fait que tous les goûts sont dans la nature, et qu’il n’est pas nécessaire de se battre pour imposer ses préférences à autrui. Ainsi, « on aime ou on n’aime pas » devient une manière de dire : « tu as le droit de ne pas aimer, et moi j’ai le droit d’aimer ». Ce relativisme bienveillant peut conduire à une coexistence pacifique des opinions, à condition que chacun accepte l’idée que les goûts ne sont pas des vérités universelles. Cela se différencie de l’adage « des goûts et des couleurs, il ne faut pas discuter », qui renvoie à une forme de résignation face à la différence, par crainte du conflit.
Cependant, cette expression peut aussi faire l’objet d’une analyse plus philosophique. Au-delà du simple fait d’aimer ou de ne pas aimer quelque chose, elle pose une question plus fondamentale : faut-il aimer ou ne pas aimer ? Ici, il ne s’agit plus d’un jugement esthétique ou émotionnel, mais d’un questionnement moral sur la pertinence de l’amour comme attitude ou sentiment.
Prenons, par exemple, le célèbre précepte « aime ton prochain comme toi-même », souvent présenté comme le fondement de toute morale prônant la fraternité humaine. Si l’amour semble, de prime abord, être une solution à bien des maux, on peut aussi s’interroger sur sa pertinence dans certaines situations. L’amour est un sentiment subjectif, qui peut fluctuer avec le temps et l’expérience. Beaucoup de misanthropes sont devenus amers en raison des déceptions qu’ils ont subies, après avoir placé trop d’espoir en l’humanité. De plus, la question se pose de savoir qui est ce « prochain » que l’on doit aimer. Est-ce celui qui est le plus proche de nous, notre voisin, notre compatriote, ou cela inclut-il aussi l’étranger, l’inconnu, voire l’ennemi ?
C’est précisément là qu’intervient la position d’Emmanuel Kant. Pour Kant, il est plus important de respecter son prochain que de l’aimer. Le respect, selon lui, est un devoir universel, car il repose sur un principe désintéressé : il ne dépend pas de nos sentiments, de nos goûts ou de nos inclinations personnelles. L’amour, en revanche, est trop souvent conditionné par des préférences subjectives, des affinités personnelles, voire des intérêts égoïstes. En ce sens, l’expression « on aime ou on n’aime pas » pose une question morale : est-il moralement nécessaire d’aimer tout ce que l’on rencontre, ou est-il plus juste de faire preuve de respect, même en l’absence d’affection ? Pour Kant, la réponse est claire : le respect, en tant que principe universel, doit primer sur l’amour, car il garantit une égalité de traitement et une justice envers autrui, indépendamment de nos sentiments individuels.
Ainsi, l’expression « on aime ou on n’aime pas » ne doit pas être prise pour une simple injonction à choisir entre l’adhésion ou le rejet. Elle questionne plus profondément notre rapport aux autres et au monde, et elle nous invite à réfléchir aux fondements de nos jugements et de nos actions. Elle met en lumière la nécessité de dépasser une vision binaire pour embrasser une perspective plus nuancée, où le respect joue un rôle essentiel dans nos relations humaines.

26 - "Je n'avais pas le choix"

Il y a des phrases qui, à force d’être répétées, finissent par passer pour des vérités. "Je n’avais pas le choix" est de celles-là. Elle est prononcée d’un ton grave, parfois avec un soupçon de fatalisme, comme si une puissance mystérieuse s’était emparée de nous pour agir à notre place. À ce moment précis, nous cessons d’être des sujets pour devenir de simples figurants dans un scénario écrit par on ne sait qui.
Certes, il existe sans doute des situations qui ne laissent guère le choix. Mais est-ce si souvent le cas ?
Il suffit parfois de réfléchir deux minutes pour que : "Je n'avais pas le choix", sonne parfois comme un alibi. Car enfin, si l’on n’avait vraiment "pas le choix", pourquoi éprouverait-on souvent un reste de malaise après l’avoir prononcée ? Pourquoi ressentirait-on ce petit arrière-goût amer, comme si l’on sentait confusément qu’autre chose était possible, mais qu’on avait préféré ne pas y penser ?
Tout serait beaucoup plus simple, si nous étions totalement déterminés par des conditions ou des circonstances contre lesquelles on ne peut rien. L'idée de destin est très confortable. Et qui nous prouve que ce n'est pas le cas, que nos choix ne sont jamais de vrais choix ? N'est-ce pas Spinoza qui nous dit que l'illusion n'est pas de croire qu'on a jamais le choix, mais l'inverse ? Que nous pensons souvent agir librement alors que nous ignorons les causes profondes qui nous motivent ? Nous disons "j’ai choisi", alors que nous ne faisons souvent que suivre des désirs, des peurs, des habitudes, des mécanismes hérités de l’éducation, de la société, du corps. On devrait se satisfaire de cela et laisser la raison l'emporter sur cette culpabilité qui laisserait entendre que d'autres options étaient possibles.
Mais ce serait se méprendre sur la philosophie de Spinoza, car s'il affirme que nous sommes toujours déterminés par des causes extérieures à nous, il précise aussi que cela ne nous empêche pas d'être libres. Ces causes, il ne faut pas les subir, il faut les comprendre. Autrement dit, ce n’est pas en disant "je n’avais pas le choix" que je deviens libre, c’est en cherchant pourquoi j’ai agi ainsi. La lucidité, chez Spinoza, remplace l’illusion du libre arbitre. Notre alibi n'est pas très solide.
Avec Sartre, les choses se compliquent encore. Lui ne supporte pas cette phrase. Il y voit l’une des plus belles inventions de la mauvaise foi humaine. Selon lui, dire "je n’avais pas le choix", c’est vouloir être à la fois l’auteur de ses actes quand ils nous arrangent, et leur victime quand ils nous dérangent. Une astuce assez habile, somme toute. Mais une astuce mensongère. Dans L’Âge de raison, cette tentation est résumée avec une cruauté presque ironique : "Il voulait être libre sans conséquence." Tout est là — le rêve d’une liberté à prix réduit, sans dette, sans risque, sans retombée.
Car, pour Sartre, même dans la contrainte, même dans la peur, même dans l’obéissance, nous choisissons encore. Celui qui obéit a choisi d’obéir. Celui qui se tait a choisi de se taire. Celui qui fuit a choisi la fuite. On peut toujours dire que c’était trop difficile de faire autrement, mais dire que c’était impossible, c’est déjà transformer une difficulté en destin, et une lâcheté en nécessité. Sartre l'affirme : "Les circonstances ne font rien". Autrement dit, ce n’est jamais la situation qui décide à notre place. Elle pèse, elle contraint, elle effraie, mais elle ne signe pas nos actes à notre place.
Et si cette liberté est si pénible à reconnaître, c’est peut-être parce qu’elle nous laisse toujours face à nous-mêmes. La liberté ne libère pas toujours, elle expose. Elle oblige à regarder ce que l’on fait, et surtout ce que l’on évite de faire. Car la liberté a un coût. Elle s’appelle responsabilité. Et cette responsabilité donne parfois le vertige. Être libre, ce n’est pas seulement pouvoir faire ce que l’on veut, c’est surtout ne plus pouvoir accuser personne à sa place. Le monde n’est plus un alibi. La société non plus. Les autres encore moins. Il n’y a plus que soi, et ce que l’on fait de sa vie.
Alors pourquoi aimons-nous tant cette expression ? Peut-être parce qu’elle allège le poids de vivre. Elle transforme nos hésitations en fatalités, nos renoncements en nécessités, nos calculs en malheurs. Elle permet de dormir un peu plus tranquille. Mais la tranquillité n’a jamais été le critère de la vérité.
En réalité, quand nous disons "je n’avais pas le choix", nous voulons surtout dire : "j’étais coincé", "j’avais peur", "je n’ai pas osé", "je n’ai pas voulu risquer". Et cela, au fond, serait déjà beaucoup plus honnête.
Alors, tentons la sincérité à l'égard de nous-mêmes. Celle-ci ne nous retire pas le confort, elle le trouble. Elle ne nous enlève pas nos excuses, elle nous apprend à les reconnaître. Et peut-être est-ce cela, le plus compliqué : accepter que, bien souvent, nous avions un choix… mais qu’il ne nous plaisait pas.

27. "A tout prix"

L’expression est devenue banale. On veut réussir à tout prix, gagner à tout prix, être heureux à tout prix, convaincre à tout prix. Elle sonne comme une formule d’efficacité, un slogan assumé de la performance moderne. Elle laisse entendre qu’il existe un objectif si important qu’aucun obstacle, aucun scrupule, aucune limite ne devrait lui résister. Bref, cela se présente comme le sésame de toutes les réussites, "la" valeur des valeurs, ce avec quoi rien n'est impossible.
Mais cette formule cache en réalité une redoutable violence morale.
Dire "à tout prix", c’est déjà admettre qu’il y a un prix. Autrement dit, un coût. Et ce coût n’est jamais neutre : il suppose un sacrifice. Et la question essentielle reste presque toujours dans l’ombre : qui décide du sacrifice, et surtout qui est autorisé à l’exiger ? Car il y a une différence immense entre le sacrifice que l’on consent librement et celui que l’on impose à autrui. Se battre à tout prix pour soi-même n’engage que soi. Mais exiger d’un autre qu’il paie ce prix-là, c’est déjà entrer dans un rapport de domination. L’histoire humaine regorge de ces objectifs prétendument supérieurs qui furent poursuivis au prix du sang des autres.
L’expression "à tout prix" porte en elle une logique utilitariste redoutable : la valeur d’un acte serait uniquement proportionnelle à son résultat. Peu importe la manière, seul compte l’objectif atteint. Cette logique rappelle la maxime, souvent attribuée à Machiavel, selon laquelle la fin justifierait les moyens. Mais même si l’auteur florentin est plus nuancé que cette caricature, l’usage courant en a retenu l’essentiel : l’efficacité d’abord, la morale ensuite — quand il en reste.
Or, c’est précisément ce que refuse toute éthique exigeante. Pour Emmanuel Kant, un acte n’est moral ni par son efficacité, ni par son résultat, mais uniquement par l’intention qui le guide et par sa conformité à une loi universelle inconditionnelle. Une action n’est juste que si elle peut valoir pour tous, sans exception. Et surtout, elle ne doit jamais traiter autrui comme un simple instrument. L’homme, dit Kant, est une fin en soi, et jamais un simple moyen. À ce titre, la formule « à tout prix » est profondément immorale, car elle inverse cette exigence : elle admet par principe que l’on puisse sacrifier des individus au nom d’un objectif jugé supérieur, qu’on puisse utiliser des hommes comme des outils, pourvu que le but soit atteint.
Et pourtant, la tentation demeure de croire qu’il pourrait exister une forme de dignité à vouloir une valeur morale à tout prix. Antigone, chez Sophocle, incarne précisément cette illusion. Elle obéit à la loi des dieux contre celle des hommes, enterre son frère malgré l’interdit, et accepte d’avance la mort comme le prix de sa fidélité. Son geste force l’admiration, car il semble pur, sans calcul, sans compromis. Mais cette pureté même conduit au tragique. Antigone ne négocie pas, ne transige pas, ne compose pas avec le réel. Elle est héroïque et, en même temps, déjà condamnée. La pièce nous rappelle qu’une morale qui devient absolue, qui s’impose à tout prix, cesse d’être une sagesse pour devenir une fatalité. Le fanatisme moral peut être aussi meurtrier que le fanatisme politique.
À cet égard, l’expression "à tout prix" est toujours inquiétante. Elle connote une forme de fanatisme, un jusqu’au-boutisme qui ne connaît ni frein ni nuance. Celui qui agit à tout prix ne négocie plus avec la réalité, il lui impose sa logique. Il ne cherche plus le juste, mais l’absolu. Et l’absolu, en politique comme dans l’existence individuelle, est presque toujours le masque de la violence.
L’histoire en fournit d’innombrables exemples. Chaque fois qu’un peuple, un parti ou un chef a prétendu vouloir la pureté à tout prix, l’ordre à tout prix ou la grandeur nationale à tout prix, la mécanique a été la même. Au nom d’un idéal réputé supérieur, on a commencé par exclure, puis par persécuter, enfin par détruire. Ce sont toujours les mêmes qui ont payé : les minorités accusées de souiller l’unité, les vaincus rendus responsables des défaites, les silencieux soupçonnés de ne pas adhérer assez fort. À partir du moment où un objectif se dit sacré, toute limite devient suspecte, toute objection devient une trahison et toute modération passe pour une faiblesse. Le fanatisme commence exactement là : quand le but n’est plus discuté, mais vénéré, et qu’il autorise, par avance, tous les moyens.
Mais cette logique n’est pas réservée aux grandes catastrophes historiques. Elle s’infiltre dans nos vies ordinaires. Réussir à tout prix, c’est parfois sacrifier sa santé, sa famille, ses amitiés, sa paix intérieure. Gagner à tout prix, c’est accepter de perdre doucement autre chose, moins visible, mais souvent plus essentiel : l’estime de soi, le respect d’autrui, ou ce sentiment fragile que l’on appelle la dignité.
Il est d’ailleurs frappant de constater que l’on emploie rarement "à tout prix" pour désigner les valeurs qui fondent réellement l’humanité. On ne dit presque jamais : aimer à tout prix, comprendre à tout prix, pardonner à tout prix. En revanche, on l’emploie volontiers pour l’argent, la réussite sociale, la victoire, la domination. Comme si certaines choses ne pouvaient être atteintes qu’au détriment d’autres, et comme si certaines pertes étaient déjà jugées négligeables avant même d’avoir été examinées.
Or, la dignité ne fonctionne jamais à tout prix. Elle implique toujours de renoncer à certaines actions, même efficaces, même rentables, même victorieuses. Elle consiste précisément à accepter que tout ne soit pas permis, même lorsque l’enjeu est élevé, même lorsque la tentation est forte.
Finalement, l’obsession du "à tout prix" révèle peut-être moins une soif de grandeur qu’une peur profonde : la peur de l’échec, la peur du manque, la peur de n’être rien si l’on ne gagne pas. Celui qui veut tout à tout prix veut souvent se rassurer à n’importe quel coût.
Or, vivre dignement, ce n’est pas tout obtenir.
C’est savoir jusqu’où on refuse d’aller.

28. "Je pense ce que je veux"

Voilà une formule qui se veut rassurante, émancipatrice, presque héroïque. « Je pense ce que je veux » sonne comme un cri de liberté, un ultime rempart contre toutes les formes d’oppression intellectuelle. Elle s’invite souvent dans les discussions houleuses, au moment précis où les arguments commencent à manquer. C’est la phrase qui clôt le débat, qui prétend le dépasser, en se plaçant au-dessus de toute contestation.
Mais que dit réellement celui qui affirme penser ce qu’il veut ? Et surtout, en a-t-il vraiment le pouvoir ?
À première vue, l’énoncé semble évident. Personne ne peut entrer dans ma tête, personne ne peut m’empêcher de penser. La pensée serait ce dernier refuge que ni la violence, ni la loi, ni la censure ne pourraient totalement soumettre. Même en prison, même sous la menace, même dans le silence, je continuerais de penser librement. C’est ce que suggéraient déjà les philosophes stoïciens. Épictète affirmait que l’homme peut tout perdre, sauf une chose : la maîtrise de ses jugements. On peut m’enlever mes biens, mon corps, mes relations, mais on ne peut pas m’interdire intérieurement de juger ce qui m’arrive.
Dans ce sens, « je pense ce que je veux » semble être une vérité indiscutable.
Et pourtant, cette évidence commence à vaciller dès qu’on prend la peine d’examiner comment se forment réellement nos pensées.
Car pensons-nous vraiment ce que nous voulons… ou voulons-nous ce que nous avons appris à penser ?
Dès l’enfance, nous recevons un immense héritage invisible : des mots, des images, des croyances, des valeurs, des peurs aussi. Avant même de savoir parler, nous baignons dans un monde déjà organisé, déjà interprété. Nous ne choisissons ni notre langue, ni nos références, ni la majorité des évidences qui structurent notre regard. Nous apprenons ce qui est bien, ce qui est mal, ce qui est normal, ce qui ne l’est pas. Et très vite, ces cadres deviennent nos propres pensées.
Descartes, dans son Discours de la méthode, racontait comment il avait décidé de douter de tout ce qu’il avait appris afin de reconstruire une pensée véritablement personnelle. Il reconnaissait ainsi implicitement que nos idées ne nous appartiennent pas vraiment au départ. Elles sont d’abord héritées, répétées, transmises. Penser par soi-même n’est pas un état naturel, c’est une conquête.
Or, combien font réellement cet effort ?
Dire « je pense ce que je veux » revient souvent à dire : « Je répète ce que je crois être évident », « Je défends ce qui me rassure », ou encore « Je protège les idées qui confirment ce que je suis déjà ». Spinoza l’avait très bien résumé : les hommes se croient libres parce qu’ils ont conscience de leurs désirs, mais ils ignorent totalement les causes qui les déterminent.

Autrement dit, je me crois libre parce que j’ignore ce qui me conditionne.

À ce stade, une confusion mérite d’être levée : celle qui consiste à assimiler toute opinion à un pur relativisme. On confond trop souvent le réalisme, la doxa et le relativisme. La doxa, cette opinion commune dont parlent déjà les Grecs, passe pour une fantaisie purement subjective. Elle est pourtant, le plus souvent, une manière imparfaite mais sincère de saisir le réel. Elle dit quelque chose de juste, mais de manière partielle, limitée, maladroite parfois. Le relativisme, en revanche, ne repose sur rien de tel. Il ne s’appuie ni sur l’expérience ni sur l’effort de comprendre. Il affirme que tout se vaut, sans hiérarchie, sans critère, sans exigence. Et ce relativisme est moins un choix réfléchi qu’un produit de l’ignorance qui se prend pour du libre arbitre. Ce n’est plus « je pense », mais « je décrète ».
L’idée devient alors moins flatteuse. Peut-être ne pensons-nous pas ce que nous voulons, mais ce que notre milieu social, notre éducation, notre époque et nos intérêts silencieux nous autorisent à penser.
Il suffit d’observer la vitesse fulgurante avec laquelle les opinions changent pour s’en convaincre. Ce qui était impensable hier devient normal aujourd’hui, et parfois condamnable demain. On a vu des sociétés entières défendre avec passion ce qu’elles jugeaient quelques années plus tard comme monstrueux. Si chacun pensait réellement par lui-même, comment expliquer de telles variations collectives ?
On pourrait objecter que penser ce que l’on veut ne signifie pas penser sans influence, mais penser sans contrainte. Personne ne m’oblige physiquement à adopter telle ou telle idée. Certes. Mais la contrainte moderne est rarement brutale. Elle est douce, discrète, diffuse. Elle passe par les médias, les algorithmes, l’école, l’entreprise, la publicité, les réseaux sociaux. Elle n’interdit pas, elle oriente. Elle ne censure pas toujours, elle détourne l’attention.
Il faut aussi distinguer deux choses que l’on confond trop vite : penser ce que l’on veut et penser ce que l’on peut. Penser ce que l’on veut suppose l’existence d’alternatives, d’un choix éclairé entre plusieurs possibilités, donc une intelligence suffisamment armée pour comparer, hiérarchiser, évaluer. Penser ce que l’on peut, en revanche, renvoie à nos seuls moyens, parfois pauvres, parfois limités, souvent insuffisants. On ne choisit pas toujours entre plusieurs idées ; il arrive souvent que l’on compose avec la seule qui nous est accessible. Ce décalage est immense, mais il est rarement avoué.
Hannah Arendt, en étudiant les régimes totalitaires, avait montré que la plus grande victoire du pouvoir n’est pas de forcer les individus à penser ce qu’il veut, mais de faire en sorte qu’ils n’aient plus envie de penser autrement.
Alors, que reste-t-il de « je pense ce que je veux » ?
Souvent, cette phrase n’est pas une déclaration d’indépendance, mais un geste de fermeture. Elle signifie : « Je ne veux plus discuter », « Je refuse d’être remis en question », « Je transforme mon opinion en forteresse ». Ce n’est pas l’expression de la liberté, mais parfois celle d’une crispation identitaire. Penser devient un droit à ne plus écouter.
Or, penser véritablement suppose précisément l’inverse. Penser, ce n’est pas s’enfermer dans ses certitudes, c’est accepter de risquer ses idées. Celui qui pense vraiment accepte l’épreuve du doute, l’inconfort de la contradiction, la fragilité de l’incertitude. Socrate ne cessait de le rappeler : croire savoir est l’obstacle principal à la pensée.
Paradoxalement, celui qui affirme trop bruyamment « je pense ce que je veux » est souvent celui qui pense le moins. La vraie ignorance ne consiste pas à ne pas savoir, mais à ne pas chercher à savoir. Or, cette formule peut devenir l’un des abris les plus confortables de cette ignorance-là. Elle permet de s’exonérer de l’effort, de l’enquête, de la remise en question. Elle transforme l’opinion en refuge et l’ignorance en droit.
Mais faut-il en conclure que nous ne sommes jamais libres de nos pensées ? Ce serait tout aussi excessif.
Il existe, malgré tout, des moments rares où l’on fait l’expérience d’une pensée véritablement personnelle. Quand une idée surgit à contre-courant, quand une conviction s’élabore au prix d’un conflit intérieur, quand on accepte de perdre un confort intellectuel pour une vérité qui dérange. Dans ces instants-là, oui, on peut dire que l’on pense.
Kant appelait cela l’autonomie : se donner à soi-même sa propre loi. Non pas faire ce que l’on veut, mais vouloir ce que l’on a raisonnablement choisi.
On objectera toutefois que « penser ce que l’on veut » est précisément ce que nous autorise la démocratie. Et il est vrai que la démocratie suppose la pluralité, le dialogue, le désaccord, voire le conflit argumenté. Une société sans confrontation des idées est une société figée. Mais cette liberté d’expression ne saurait justifier le relativisme. La démocratie n’est pas le régime où tout se vaut, mais celui où tout peut être discuté. Il y a des pensées qui ne doivent pas être exprimées, non parce qu’elles seraient interdites en droit, mais parce qu’elles sont fausses, infondées, ou moralement répugnantes. Le racisme, par exemple, ne relève pas de l’opinion respectable : il relève de l’erreur et de la violence. La démocratie protège le débat, non la bêtise.
Ce qui signifie que penser ce que l’on veut est moins un droit naturel qu’un travail exigeant. Cela demande de la lecture, du temps, du silence, du conflit, parfois même de la solitude. Cela demande surtout du courage : le courage de ne pas être d’accord avec son propre camp, avec ses proches, avec son époque.
Penser librement est toujours un peu dangereux.
En définitive, « je pense ce que je veux » n’est pas une réalité permanente, mais un idéal fragile. Un idéal qui se gagne, se perd, se reconquiert. Ce n’est pas une posture, c’est une discipline. Et plus on en est conscient, moins on ressent le besoin de l’affirmer.
Car celui qui pense vraiment n’a jamais besoin de le proclamer.

29. "Il fallait s'y attendre

C’est la petite phrase qui arrive toujours après la bataille, quand les dés sont jetés, les corps encore chauds et les illusions déjà mortes. Une prophétie à rebours, prononcée avec l’assurance tranquille de celui qui n’a plus rien à risquer. Elle donne l’illusion d’une intelligence supérieure : non pas celle qui prévoit, mais celle qui explique après coup. Le monde s’effondre, une relation explose, une crise éclate, et aussitôt quelqu’un surgit pour dire : "Il fallait s’y attendre". Comme si l’événement n’était pas arrivé, mais revenu à sa place naturelle, exactement là où il aurait toujours dû être.
Cette expression est la grande sœur du condescendant "Vous verrez bien". La différence est purement temporelle : l’un parle avant, l’autre après, mais tous deux revendiquent la même posture — celle du spectateur lucide entouré d’aveugles. "Vous verrez bien" annonçait le désastre avec un sourire en coin ; "Il fallait s’y attendre" vient en certifier la nécessité une fois le mal accompli. Le futur s’est changé en présent amer, et l’oracle improvise une victoire symbolique.
Mais que dit-on vraiment quand on affirme qu’il fallait s’y attendre ? On opère un glissement discret, mais décisif : on transforme un événement contingent en nécessité rétrospective. Ce qui aurait pu ne pas arriver devient soudain inévitable. Le hasard se déguise en destin.
Qu'en disent les philosophes ?
Chez Aristote, tout n’arrive pas de la même manière : certaines choses relèvent de la nécessité (elles ne peuvent pas ne pas arriver), d’autres du possible ou de l’accident, c’est-à-dire de ce qui aurait très bien pu ne pas se produire. Dire « il fallait s’y attendre » revient à transformer après coup un événement contingent en événement nécessaire. C’est une commodité intellectuelle : on réécrit le réel pour qu’il paraisse logique, au lieu d’assumer qu’il aurait pu en être autrement. Elle restaure un ordre après le chaos, comme si le monde avait toujours su où il allait, même quand nous n’en savions rien.
Comme personne ne connait l'avenir, il faut en conclure qu'il y a là une stratégie de consolation. Reconnaître qu’un événement est absurde, injuste ou simplement imprévisible est une épreuve difficile. Camus l’a bien montré : l’absurde naît précisément de la confrontation entre notre besoin de sens et l’indifférence du monde. Dire "Il fallait s’y attendre", c’est refuser ce face-à-face inconfortable. On préfère envelopper le réel dans une sagesse fataliste, plutôt que d’admettre qu’il nous échappe. Le chaos est angoissant ; la fatalité, elle, est presque rassurante.
Cette posture relève souvent de ce que Sartre appelait la mauvaise foi. Non pas le mensonge grossier, mais le mensonge élégant que l’on se raconte à soi-même. Dire "il fallait s’y attendre", c’est souvent une manière de se retirer de la scène sans assumer sa part. Si tout était prévisible, alors personne n’a vraiment failli. Si tout était écrit, alors nul n’est responsable. La phrase fonctionne comme un savon moral : elle nettoie la conscience, elle lave les mains.
On retrouve ici le cousin germain du "Je n’avais pas le choix". Même logique, même confort. On se présente en sage stoïcien acceptant ce qui ne dépend pas de lui, alors qu’on confond résignation et lucidité. Les stoïciens, pourtant, n’invitaient pas à l’inaction, mais à la distinction rigoureuse entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Or, "il fallait s’y attendre" sert précisément à ne plus poser la question. On abdique l’examen critique sous couvert de sagesse.
Du point de vue de Spinoza, la formule pourrait pourtant avoir une valeur — mais à une condition stricte. Si "il fallait s’y attendre", ce n’est pas parce que le destin l’a voulu, mais parce que des causes déterminées étaient déjà à l’œuvre. Spinoza ne croit pas à la fatalité, mais à la nécessité des causes. La vraie lucidité n’est pas de constater après coup, mais de comprendre les mécanismes avant qu’ils ne produisent leurs effets. La liberté, chez lui, ne consiste pas à échapper aux déterminations, mais à les connaître. Or, dire "il fallait s’y attendre" sans analyse, c’est exactement l’inverse : une compréhension paresseuse, une causalité supposée mais jamais pensée.
Il y a aussi, dans cette expression, un cynisme très contemporain. Le cynique moderne (qui n'est pas celui de Diogène, libre et provocateur) adore cette phrase, car elle confirme son désenchantement. Elle lui permet de mépriser les espoirs des autres, de ridiculiser ceux qui croyaient encore que les choses pouvaient évoluer. Elle clôt la discussion comme un "C’est la tradition" ferme la porte au doute. Plus rien à dire, circulez.
Dans cette logique, l’expression devient l’arme du vieil esprit contre l’élan du nouveau. Le triomphe du "vieux con" sur l’enthousiasme naïf de celui qui croyait encore que l’histoire pouvait bifurquer. Nietzsche aurait parlé de ressentiment : non pas la force de créer, mais le plaisir amer de voir échouer ceux qui tentent.
Au fond, "Il fallait s’y attendre" n’est pas une preuve de clairvoyance, mais une forme de soulagement psychologique. En déclarant la fin inévitable, on s’épargne le combat. On renonce à la colère, à l’indignation, à l’exigence. On s’installe dans une paix grise, stable, mais stérile. Une paix qui ressemble davantage à un renoncement qu’à une sagesse.
Dire "il fallait s’y attendre", c’est regarder un navire couler depuis la rive en expliquant que la coque était trop fine. Cela flatte l’observateur, conforte son intelligence supposée, mais n’aide en rien l’équipage qui se noie. Et surtout, cela ne dit rien de ce qui aurait pu être renforcé avant la tempête.

30. "Fais ce que tu voudras"

À première vue, l’expression "fais ce que tu voudras" ressemble à une promesse généreuse. Elle semble ouvrir un espace de liberté totale, débarrassé des contraintes, des attentes et des obligations. On pourrait presque y voir le contraire exact de l’ordre autoritaire, une sorte d’abdication bienveillante du pouvoir. Pourtant, cette formule est loin d’être aussi innocente qu’elle le prétend. Elle cache une ambiguïté profonde, et peut-être un piège redoutable. Cette ambiguïté est d’autant plus frappante que l’expression ne naît pas dans le langage courant, mais dans un contexte littéraire et philosophique précis : celui de l’abbaye de Thélème, imaginée par François Rabelais dans Gargantua.
Chez Rabelais, la devise ne s’énonce pas sous sa forme moderne, mais comme "Fay ce que vouldras". Or, il serait profondément erroné d’y voir une autorisation à l’arbitraire. Thélème n’est pas un lieu de licence, mais une utopie humaniste fondée sur une confiance radicale dans la formation morale de l’individu. Ce que Rabelais met à l’épreuve, ce n’est pas l’absence de règles, mais la possibilité d’une liberté fondée sur l’éducation, la raison et la vertu.
D’un point de vue strictement logique, cependant, l’expression demeure problématique. Elle commence par un impératif : "fais". Autrement dit, un ordre. Mais cet ordre commande précisément l’absence de contrainte : "ce que tu voudras". Comment peut-on ordonner à quelqu’un d’être libre ? Cette contradiction interne transforme la liberté en injonction paradoxale. La liberté n’est plus un droit, mais une obligation. Et comme toute obligation, elle peut devenir pesante, voire punitive. Là où, chez Rabelais, cette injonction suppose un sujet déjà formé, l’usage moderne l’adresse souvent à un individu laissé à lui-même, sans boussole ni repères.
Dans ce sens, "fais ce que tu voudras" marque fréquemment la rupture d’un pacte implicite. Elle signifie : "Je me retire de l’échange, je ne propose plus de repères, je renonce à la discussion." Or, à Thélème, il n’y a pas rupture du lien social, mais au contraire sa présupposition. La liberté thélémite n’est possible que parce que les membres de l’abbaye partagent une culture commune, un idéal de mesure et de responsabilité. Hors de ce cadre, l’expression dégénère en une forme de désengagement cynique, très éloignée de l’humanisme rabelaisien.
L’erreur de celui qui reçoit cette phrase comme un cadeau est de croire qu’il est réellement libre, parce qu’il penserait savoir immédiatement ce qu’il veut. Il s’imagine libéré de toute contrainte, autorisé à agir à sa guise. Or, nous aimons croire que notre volonté est transparente à elle-même. Nous disons volontiers : "je fais ce que je veux", comme si nos désirs naissaient spontanément, indépendants de toute influence. Mais Baruch Spinoza et Sigmund Freud nous rappellent que nous connaissons nos désirs sans en connaître les causes. Nous sommes peu savants de nos propres inclinations. Notre éducation, notre milieu social, notre époque, nos habitudes façonnent silencieusement ce que nous appelons notre volonté. C’est là une leçon élémentaire, que confirment également les analyses sociologiques modernes.
Ainsi, "faire ce que l’on veut" revient bien souvent à suivre des impulsions banales. Dans une société où le désir est constamment sollicité, stimulé et orienté, cette liberté apparente devient un puissant outil d’aliénation. Nous ne faisons pas ce que nous voulons ; nous faisons ce que l’on nous a appris à vouloir. L’opinion commune, les normes implicites, le marché dictent nos désirs bien plus sûrement qu’un ordre explicite. La véritable volonté, celle qui suppose réflexion, distance et maîtrise de soi, exige un effort que l’expression, prise au premier degré, évacue totalement. Là encore, on est très loin de l’idéal, chez Rabelais, qui suppose un long travail sur soi.
Car quand bien même nous pourrions faire ce que nous voudrions, rien ne garantit que nous agirions réellement dans le sens de nos intérêts. Les plaisirs immédiats conduisent souvent à des souffrances ultérieures. Ceux qui ont fait l’expérience des excès le savent : le désir non maîtrisé promet beaucoup et tient peu. Et comme personne n’échappe durablement à cette logique, il suffit d’un peu de lucidité pour en convenir.
Pourtant, la formule n’est pas nécessairement un piège. Elle peut être comprise autrement, à condition de retrouver son exigence originelle. Si l’on adopte une perspective plus rigoureuse, "fais ce que tu voudras" nous place face à une responsabilité radicale. Celui qui ne peut plus se réfugier derrière le confortable "je n’avais pas le choix" ne peut accuser ni les circonstances ni autrui. La liberté devient alors une exposition : agir, c’est s’engager entièrement. Ce vertige explique pourquoi la formule est si inconfortable. Elle nous retire le droit d’être une victime — ce qui, en un sens, est peut-être une bonne chose.
Mais cette liberté n’est authentique que si elle n’oublie pas autrui. Vouloir ne suffit pas à justifier une action. Mon désir peut nuire, écraser, instrumentaliser. Dire à quelqu’un "fais ce que tu voudras", sans autre exigence, revient parfois à refuser toute discussion morale. Sous couvert de tolérance, on se décharge de sa responsabilité. Cette indifférence ressemble moins à une sagesse qu’à une lâcheté. Rabelais, lui, n’évacue jamais la question morale : la liberté est indissociable du respect d’autrui.
Il serait donc injuste de condamner définitivement l’expression. Dépouillée de son cynisme moderne, elle peut retrouver sa portée humaniste. Pour devenir une véritable formule de liberté, elle devrait signifier : "trouve en toi-même les principes qui gouvernent ta raison". Être libre ne consiste pas à tout faire, mais à se donner à soi-même une loi. Non pas obéir à ses caprices, mais à ce que l’on juge digne de soi.
Dans cette perspective, "fais ce que tu voudras" cesse d’être une invitation à l’inconsistance. Elle devient un appel au courage : le courage de ne pas suivre aveuglément la tradition, de ne pas répéter des vérités toutes faites, de ne pas confondre liberté et facilité. Être libre, ce n’est pas tout obtenir, à n’importe quel prix ; c’est savoir ce que l’on refuse de faire pour rester cohérent.
En définitive, "fais ce que tu voudras" est bien une expression à double tranchant. Elle peut marquer la fin d’un dialogue ou, à l’inverse, l’exigence suprême de l’autonomie. Mais le passage de l’un à l’autre n’est jamais automatique. Il suppose de comprendre que la liberté n’est pas l’absence de règles, mais la maîtrise des causes qui nous font agir.
À ce titre, l’abbaye de Thélème apparaît moins comme un lieu imaginaire que comme une épreuve philosophique. La devise y est une porte ouverte : pour celui qui avance sans repères, elle ouvre sur le vide ; pour celui qui a appris à marcher avec raison, elle inaugure un chemin qui ne doit plus rien au hasard.





























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